Антропология мифа. Часть I. Глава 2

• 

Автор: Лобок А.М.

Просмотров: 2757

Глава 2. Технологии мифа

 

Предмет с навязанным смыслом

Бесконечность, открывающаяся познавательному взгляду человека на мир, заявляет о себе сразу в двух отношениях. Как бесконечность вширь и как бесконечность вглубь. "Бесконечность вширь" проявляется в том, что человек заявляет свой познавательный интерес по отношению ко всем без исключения предметам окружающего его мира, независимо от того, какова их биологическая ценность. "Бесконечность вглубь" - это способность и потребность человека заглядывать в неисчерпаемые тайны каждого отдельно взятого предмета, способностьпростраивать свой познавательный акт в глубину окружающих его вещей и явлений. И именно миф является на наш взгляд тем ключом, который мотивирует человеческое познание к осуществлению этих двух родов бесконечности. Как? Через особый механизм, который можно было бы определить как механизм навязывания предметам смысла.

Миф начинает с того, что дает всем предметам окружающего человека мира некие имена (то, что называется именами существительными), и, тем самым, зашифровывает эти предметы на некотором культурном языке(эзотеричном, непостигаемом для других культур). Ведь нет ничего более условного и странного, нежели тот факт, что одини тот же предмет в русском языке носит название "стол", в английском - "table" и т.д. Эти. названия сами по себе ровным счетом ничего не говорят о сущности данного предмета, однако являются сверхзначимыми реальностями в контекстах соответствующих языков (а язык - это и есть не что иное, как предельная мифологическая система). Любое мифологическое имя значимо не само по себе, а в контексте целостноймифо-лог-ической реальности. И оттого предмет, получивший мифологическое имя, автоматически становится предметом мифа: он становится предметом, имеющим сверхзначимый характер для человека.

Мифологическая (т.е. условная, иллюзорная, но, тем не менее, сверхзначимая)поименованность мира и дает первичный импульс к тому, что мы называем познавательной активностью человека. Ведь предмет, который наделен мифологическим именем - это предмет, включенный в контекст некоей мифологическойреаль-ности, и, как носитель некоего условного, иллюзорного мифа, он дразнит человеческую познавательную способность.

Имя, которым человек наделяет тот или иной предмет, - это чистая мифологическая условность, которая не имеет никакого отношения к сущности этого предмета, но зато ставит этот предмет в контекст какой-то мифологической реальности. И, стало быть, делает этот предмет (еще не имеющий никакого познавательного содержания) значимым и даже сверхзначимым для человека. Какой-нибудь случайный осколок камня, получивший имя в некоем мифологическом контексте, становится благодаря этому мифологическому контексту сверхзначимым для данной культуры, что и является предельноймотивационной пружиной для раскручивания познавательного отношения к данному обломку.

То, что у предмета есть имя, значит, что у него есть миф. А миф предмета есть знак его значимости для человека. Человек сталкивается с миром имен, и, пытаясь постичь тайну имени того или иного предмета, оказывается вынужден расшифровывать сам предмет, все более и более наполняя мифологическое имя конкретным предметным содержанием. В этом и состоит суть того, что мы называем познавательной активностью человека: наполнение мифологического имени расширяющимся образом некоего предметного содержания. Таким образом, мифологическое имя предмета становится источником того, что предмет становится интересен для человека сам по себе, вне зависимости от того, имеет он биологическую значимость для человека или нет. Мифологическое имя - это именно то, что дразнит и возбуждает познавательную активность в человеке. А поскольку миф обладает ярко выраженной тенденциейпоименовывать все в окружающем человека мире, такого родапоименовательная активность мифа и приводит к тому эффекту, о котором уже неоднократно говорилось выше: для человека исчезает феномен биологически нейтральных предметов. Отныне любой предмет окружающего человека мира, независимо от степени его биологической значимости, становится для человека априорно интересным - уже потому, что у этого предмета появляется некое культурное имя, а, стало быть, появляется некий мифологический шифр, требующий расшифровки.

Мифологические имена всегда культурноэзотеричны: они представляют некоторую культурную самобытность, принадлежат только данной культурной общности и недоступны чужакам. Но и в самой культуре эти имена приходится расшифровывать. Расшифровывать... с помощью тех предметов, которые этими именами обозначаются. Если я хочу постичь тайну имени (а я просто обязан ее постичь, поскольку это имя сверхценно для меня в контексте моей мифологической реальности), я оказываюсь обязан постичь... тайну предмета. Для меня не значим реальный предмет, но для меня значимо бесплотное мифологическое имя, "привязанное" к данному предмету; и, будучи заинтересован в тайне имени, я оказываюсь вынужден постигать предмет. Способность к глубинной семантической расшифровке того или иного имени - знак принадлежности к культуре, знак принадлежности к тому пли иному культурному виду. Предметы смотрят на человека своими мифологическими именами, и дразнят воображение, стимулируют человека на познавательную активность в отношении себя. А поскольку миф способен поименовать весь окружающий человека мир, постольку весь этот мир оказывается способен стать предметом познания.

Но есть и другая сторона человеческого отношения к миру, позволяющая говорить о том, что мир открывается человеку как воистину бесконечный. Мало того, что благодаряпоименователь-ной активности мифа в сферу человеческого внимания и человеческой активности попадает практически безграничное число предметов и явлений, не имеющих никакого биологического смысла. Вдобавок к этому каждый отдельно взятый предмет раскрывается человеческому взгляду как потенциально бесконечный - и это именно то, что можно было бы охарактеризовать как "бесконечность вглубь". Человек не удовлетворяется тем, что лежит на поверхности предмета, а с помощью своей настойчивой познавательной активности "вычерпывает" из предмета все новые и новые стороны, свойства и возможности - и это так же происходит благодаря мифу. И в этой своей "активности вглубь", как и в "активности вширь", человек фундаментально отличается от животного.

"Обыкновенное" Животное подходит к предметам и явлениям окружающего мира глубоко прагматично. Оно отбрасывает как принципиально неинтересные все те предметы и явления, которые не имеют значения для его видовой жизненной стратегии выживания и приспособления. Но и те предметы, которые оказываются удостоены его внимания, оно так же видит принципиально односторонним взглядом. Оно видит и учитывает исключительно те их стороны, которые имеют непосредственный жизненный смысл.

Что же касается человека, то он демонстрирует странную способность воспринимать любой предмет многосторонне или дажебесконечносторонне. Его никогда не устраивает то, что он уже знает про тот или иной предмет. Его упорно волнует: а что там еще скрывается в этом предмете, какими еще сторонами он может открыться или повернуться? Ему мало того, что перед его глазами бегает живой кусок мяса, который надо поймать и съесть - человек изобретает бессчетное количество способов кулинарной обработки этого куска мяса, превращая процесс удовлетворения некоей естественной потребности в целое искусство, предполагающее тончайшую нюансировку вкуса. И, кажется, трудно придумать что-нибудь менее прагматичное и более выражающее суть избыточного характера культуры, нежели представляемое разными культурными общностями искусство приготовления пищи. Там, где животное просто съедает доставшийся ему кусок, человек изобретает изощренный процессопосредования: варка, жарка, смешение составных частей, добавление различных трав, специй и пряностей. А в результате кухня любых, даже самых примитивных народов - это воистину экспериментальная лаборатория, в которой совершается самое настоящее таинство приготовления новых вкусовых оттенков. Никакой биологической необходимостью, никакой стратегией выживания невозможно объяснить эти странные кулинарные занятия, отнимающие огромное количество времени и отнюдь не способствующие в итоге качественному пищеварению. Хорошо известно, что наиболее полезным с чисто физиологической точки зрения является употребление природных продуктов в их натуральном виде, без какой бы то ни было кулинарной обработки. Тем не менее, даже в самых примитивных человеческих сообществах кулинарное искусство имеет чрезвычайно изощренный характер. Наивное убеждение, будто архаический человек разрывал руками добычу и тут же ее пожирал, не выдерживают никакой критики: даже в самых древних культурных слоях археологи обнаруживают следы кухни, и феномен кухни может рассматриваться как одно из первых свидетельств культуры как таковой.

Впрочем, и про любой другой предмет окружающего человека мира с уверенностью можно сказать: человека не устраивает то, как этот предмет является ему в натуральном, так сказать, виде: ему важно докопаться до тайных, скрытых сторон и свойств этого предмета, совершенно не зависимо от того, является ли это биологически целесообразным и значимым. И в этом ключ к тому, что есть человеческое познание (и человеческая культура). Человеческое познание - это процесс, в котором каждый предмет окружающего человека мира оказывается воистину бесконечным предметом, скрывающим в себе бесконечное количество возможностей. И самое интересное заключается в том, что все эти возможности не столько вытаскиваются человеком из того или иного предмета, сколько... навязываются человеком предмету.

Действительно, содержится ли в природе камня способность быть рубилом или фундаментом дома? Содержится ли "в природе зайца" способность быть тушеным зайцем со сложным овощным гарниром? Разумеется, тушка живого, прыгающего зайца обладает некоторыми природными свойствами, которые позволяют, в конце концов, при соответствующей кулинарной обработке получить нечто, обладающее неповторимым вкусом тушеной зайчатины, - но можно ли на этом основании заявить, что вкус заячьего рагу потенциально содержится в самом этом живом, прыгающем зайце? Можно ли утверждать, что живой заяц содержит в себе те многие тысячи вкусовых оттенков, которые будет приобретать зайчатина при различных способах ее обработки, на основе различных кулинарных рецептов?

Сама специфика человеческой деятельности заключается в том, что она лишает природные предметы их естественных смыслов и навязывает им смыслы, не содержащиеся в их природе. Она не столько обнаруживает то, что заведомо в них существует, сколько предлагает этим предметам такие траектории существования, которые являются для них совершенно неестественными - как неестественной является судьба зайца во французской или же китайской кухне.

Но, таким образом, конкретный предмет природы, становясь предметом человеческой деятельности, становится совершенно другим предметом. Он лишается своей природной качественной определенности, и ему навязываются такая качественная определенность, которая как бы и не содержится вовсе в его природе. Такого рода навязывание предмету новой качественной определенности и является тем, что можно было бы назвать культурой. Обыкновенному камню человек может навязать культурный смысл и культурную функцию стола; тому же самому камню он может навязать культурный смысл и функцию стула. Или навязать миллионы других качественныхопределенностей, и всякий раз из камня будут вытаскиваться такие его культурные стороны, которые было бы бессмысленно искать в природе этого камня.

Откуда берутся все эти многообразные значения, которые, вроде бы, и соответствуют природе предмета (ведь далеко не всякому природному предмету можно навязать культурную функцию стола или стула), но, вместе с тем, - очевидно! - в самом предмете не содержатся? Понятно, что они создаются самим человеком, самой культурой. И главным инструментом навязывания предметувнеположенного смысла опять же является миф. Ибо миф предмета - это и есть предположение того, что в предмете содержится тайна, что в любом предмете окружающего человека мира содержится огромное, неисчислимое количество скрытых сторон и свойств, которые не явлены в естественном, природном бытии объекта, но которые могут быть при определенных обстоятельствах выпростаны наружу. И специфика человеческого взгляда на предмет заключается в том, что помимо внешней оболочки предмета он видит тайное, культурно-смысловое содержание этого предмета. Причем не только то, которое уже создано, придуманное в культуре, но и то, которое еще только может быть. Назовем это содержание мифологическим.

В любом предмете окружающего его мира человек допускает возможность этогоне природного, не натурального, не естественного содержания, которым потенциально может обладать этот предмет. Это не явленное содержание, но содержание, которое еще только может быть создано. Это не только смысловой шифр того, что уже заложено в предмет культурой, но и предположение тех культурных измерений (потенциально неисчерпаемых, потенциально безграничных), которые ещетолько могут быть. Эта-то потенциальная Вселенная возможностей, заключенных в предмете, и удерживается тем, что можно было бы назвать мифом предмета. Если природное содержание предмета есть то, которое явлено в естественной жизни этого предмета, вне и независимо от человеческого вмешательства в эту жизнь, то мифологическое содержание того же предмета - это некая потенциальнаябеско-нечность возможностей, которые актуально в предмете скрыты, но которые могут быть навязаны данному предмету в контексте человеческой деятельности.

У всякого предмета, помещенного в контекст культуры, есть навязанный культурой миф. И это не просто культурный смысл предмета, а некое пространство для возникновения все новых и новых смыслов. Таким образом, миф предмета гораздо шире, чем смысл предмета. Миф предмета - это своего рода смысловая воронка, обладающая практически неограниченными возможностями по обнаружению все новых и новых смыслов. Это значит, что у предмета есть множество тайных, скрытых сущностей, и эти тайные сущности могут быть обнаружены человеком в процессе познавательного погружения в предмет. Миф предмета означает, что каждый предмет, помимо своей естественной, природной жизни, несет в себе еще и некую потенциальную бесконечность того, чем он может стать в контексте человеческой деятельности. Миф предмета - это знак того, что каждый предмет содержит в себе потенциальную вселенную возможностей, которую еще только предстоит создать рукам и сознанию человека.

Таким образом, миф санкционирует право человека обнаруживать в предмете то, чего в нем как бы и не было. Причем речь идет не только об использовании какого-то предмета в принципиально новой, культурно нагруженной функциональной роли, но и ввыделывании из природного предмета каких-то совершенно новых вещей, каких-то совершенно новых предметов. И это воистину поразительно. Потому что вдруг выясняется, что в обыкновенном обломке камня прячется бесконечное количество самых разных предметов, которые можно сделать из этого каменного обломка. Функциональных, эстетических - каких угодно. И, возможно, это один из самых удивительных фактов, которые демонстрирует человеческая культура: из ординарного каменного обломка может быть выделано практически бесконечное количество совершенно разных и совершенно не похожих Друг на друга предметов: от каменного ножа до культовой фигурки племенного бога. Причем заранее можно и не знать, что именно получится из данного обломка. Ты производишь над ним какие-то "магические" операции, ты экспериментируешь с этим обломком, - и вдруг выясняется, что он стал ЧЕМ-ТО, чему можно найти какое-то культурное применение. Сначала - делается, а уже только потом - придумывается, как ЭТО можно назвать.

Культура как творчество

Итак,поименовывая природный мир, культура в конце концов не просто удваивает природу, а придает каждому предмету природного мира бесконечное измерение. Бесконечное измерение, которое позволяет человеку превращать природные предметы в то, что вовсе и не предполагается их природой. Таким образом, человек в своей деятельности нарушает качественную определенность предмета, данную ему от природы, и делает качественные очертания предмета размытыми и неопределенными. Человек сбивает предмет с его природной траектории, отлучает от естественного для этого предмета образа жизни и заставляет его жить жизнью подчеркнуто искусственной и невероятной. Мрамор, которому природой''положено" находиться в земных толщах, становится колоннамиПарфенона или материалом роскошных ваз и скульптур. Деревья, которым природой "положено" расти, умирать и рассыпаться в прах, становятся кораблями, домашней утварью или бумагой для книг. Железная руда превращается в металл, который, в свою очередь, "размножается" в сотнях тысяч технических приспособлений. И так далее, и тому подобное. Количество разнообразных предметов, создаваемых умом и руками человека, во многие миллионы раз превышает количество тех исходных материалов, которые становятся основой этих предметов.

С появлением феномена человеческой культуры практически любой природный предмет лишается своей природной программы, и становится принципиально невозможно предугадать, во что он может превратиться в контексте человеческой деятельности. Руки и ум человеке способны навязать любому предмету самые неожиданные способы существования, и было бы нелепо предполагать, что все3111 потенциально безграничные способы существования содержатся в самой природе этого предмета.

Так, в куске мрамора нет природного предназначения стать статуейАфродиты или облицовочной плиткой для римских бань. Но человек берет его в руки и навязывает ему некую судьбу. И вариантов возможной судьбы уодного-единственного куска мрамора могут быть многие и многие тысячи. Все - в воле человеческой. А это значит, что человек выступает как автор и демиург. Он творит некую параллельную природе реальность, которая существует как вполне автономный и самодостаточный мир, организованный и упорядоченный по своим, глубоко отличающимся от объективных законам. И, в сущности говоря, это не что иное, как законы субъективного произвола. Хотя человек вынужден считаться с материалом и не может использовать мрамор для производства одежды, а растительные волокна для скульптур, в остальном его взаимоотношения с природным материалом носит подчеркнуто субъективный и произвольный характер. Разумеется, человек встроен в некую культурную традицию. Однако, что есть культурная традиция как не акция узаконенного произвола по отношению к природе? В любых культурах (традиционных либо современных) бросается в глаза произвольность,прпдуман-ность, искусственность этих культур по отношению к миру природы.

Итак, культура творима на основе особых законов творчества. И, может быть, главная особенность этих законов заключается в том, что принципиально невозможно спланировать илиспрог-нозировать результат их действия. Поэтому законы творчества можно было бы определить как глубоко неестественные законы, поскольку одной из главных особенностей любого естественного (естественнонаучного) закона является то, что результат его действия всегда можно принципиальноспрогнозировать. Когда, имея информацию об исходном состоянии системы и зная закон ее функционирования, можно с высокой степенью точности спрогнозировать ее последующие состояния. Что же касается культуры, то тут вступают в действие таинственные, если не сказать мистические законы творчества, которые, в отличие от природных закономерностей, создают странные и неожиданные эффекты с абсолютно непредсказуемым результатом. Такого рода непредсказуемыми результатами становится все то, что связано с тем или иным авторским самовыражением в культуре,идет ли речь о произведениях искусства или же о научных открытиях. Понятно, что тот специфический порядок, который господствует в такого рода произведениях культуры, является субъективно придуманным порядком, а не порядком, заложенным в структурах самой объективной реальности, и оттого он должен быть признан неестественным порядком. Неестественным в том смысле, что любое великое произведение культуры - идет ли речь о произведениях живописи, музыки, литературы или науки - является в некотором роде чудом, не выводимом прямым образом из предшествующих тенденций развития.

Но можно ли в таком случае вообще говорить о каких-то законах творчества? Не то же ли это самое, что говорить о законах произвола? Не является ли более правильным отнестись к подлинному творчеству именно как к чуду? Конечно, во многих смыслах это был бы единственно правильный подход, если бы не одна деталь: слишком ужмассовидный характер у этого чуда. За достаточно непродолжительный срок своего существования человеческая культура создала целую Вселенную такого рода чудес, каждое из которых оказывается невыводимо из предшествующего развития, непланируемо и непрогнозируемо. Непрогнозируемо и невыводимо из предшествующего развития творчество Шекспира или Пушкина. Непрогнозируема и невоспроизводима в творчестве поэтов любая поэтическая строчка. Непрогнозируем и невоспроизводим ЛЮБОЙ творческий акт в культуре, если он несет в себе дух подлинного творчества. Потому-то и оказывается смерть любого поэта поистине невосполнимой утратой: никому, никогда, и ни при каких обстоятельствах не дано угадать, что бы мог написать Пушкин, не будь он убит на дуэли у Черной речки в январе 1837го. Ни единого текста, ни единой строки, ни единого слова.

Творчество в культуре - если это подлинное творчество, а не имитация творческого процесса, - невзаимозаменяемо. Более того, невзаимозаменяемость составляет существенный критерий того, что мы имеем дело с действительным творчеством, а не с его профанацией. Подлинное творчество носит абсолютно авторский характер, т.е. является невосполнимым. И даже научное творчество таково. Это глубокая иллюзия, будто те или иные научные открытия или технические изобретения совершаются "в любом случае". Мол, не изобрети радио Попов, его все равно изобрелМаркони. Однако на самом деле любое научное открытие или техническое изобретение вплетено, встроено в глубоко авторский культурный контекст. "Начала" Ньютона - это глубоко авторская книга, и, не напиши ее Ньютон, ее не написал бы никто и никогда: ведь она отнюдь не тождественна "трем законам Ньютона" из школьного учебника физики. А, скажем, порох или бумага, изобретенные в Китае - это совершенно не то же самое, что порох или бумага, изобретенные в Европе. У них, если можно так выразиться, разные культурные физиономии. И они абсолютно не взаимозаменяемы в этом, системно-культурном смысле, как и любые другие культурные изобретения.

Можно было бы сказать, что культура принципиальноархео-логична. Это значит, что любая - казалось бы, уже ушедшая в невообразимое прошлое культурная эпоха - способна вызывать у человека последующих эпох живейший интерес, потребность в диалоге. А в результате разные культурные миры, возникшие в разные исторические эпохи, оказываются способны к своеобразному сосуществованию (одновременному и равнозначному) в археологической памяти человечества. И этим человек вновь принципиально отличается от других биологических видов. Если те глубоко равнодушны к своему прошлому, настолько человек к своему прошлому абсолютно пристрастен. А поскольку закон жизни культуры - постоянный рост культурного разнообразия за счет субъективного авторского творчества, это значит, что археологическое достояние человеческой культуры растет по принципу большого культурного взрыва.

Миф как прообраз культуры

Разумеется, культурное творчество не существует в безвоздушном пространстве, а отталкивается от некоей предметности, которая явлена человеку как природная данность. Культура осуществляет свойдемиургический, творческий акт по отношению к предмету, который существует до и независимо от данного творческого акта. Но что происходит с предметом, который становится предметом творческого деяния человека? Что происходит с предметом, из которого человеку удается достать некий принципиально новый облик, принципиально новый образ и принципиально новый смысл?

Я отколол от камняотщеп - значит, этототщеп уже был заранее в этом камне? Я вы делал из камня рубило - значит, рубило уже существовало в этом камне? Я достал из камня' культовый амулет - значит, этот культовый амулет уже был заранее в этом камне? Откуда все это берется? Разумеется, из камня. Но разве в самом камне ЭТО есть?..

Платон, размышляя над этим парадоксом, придет к выводу о существовании особого "мира идей", порождающегонеисчерпае-мый мир культурных возможностей. Но ведь задолго до Платона, еще в эпоху первобытности человек эмпирически сталкивается с этим фактом - фактом практической неисчерпаемости культурных интерпретаций окружающего человека мира. Фактом того, что практическое воздействие человека на любой предмет окружающего мира способно достать из этого предмета неисчислимое многообразие совершенно неожиданных свойств и способностей, которые в природном бытии предмета никак им не проявлены. Фактом того, что посредством своей практики (тобишь орудийной деятельности) он может вытащить из любого предмета все, что угодно. Так, словно этот предмет обладает некоей скрытой, мистической сущностью, некоей скрытой душой. Что безусловно соответствует первобытно-анимистическому взгляду на мир, настаивающему на всеобщей одухотворенности вещей и явлений. Мол, в каждом предмете окружающего человека мира есть своя, тайная жизнь, и именно эту тайную жизнь предмета обнаруживает человек, выделывая из него или возделывая из него, культивируя в нем то, чего в нем как бы и не содержалось.

Но тогда у человека, сталкивающемся с этим феноменом неизбежно возникает следующий вопрос. Чем же НА САМОМ ДЕЛЕ является этот обыкновенный камень, который он держу и своей руке? Что НА САМОМ ДЕЛЕ в нем содержится, если в руках человека он может превратиться во все, что угодно, причем в такое, что заранее невозможно предсказать? Ответ может быть только один: в нем содержится все. Как бы ни выглядел странно этот тезис, человек вынужден признать: в любом предмете окружающего его мира может содержаться все, что угодно. И именно на эту потенциальную ВСЕВОЗМОЖНОСТНОСТЬ любого предмета указывает мифологическое мышление первобытного человека, одним из фундаментальных законов которого является странный и загадочный закон (на который обращают внимание практически все серьезные исследователи мифа) абсолютнойвзаимо-превращаемости вещей и явлений, или, как его называетА.Ф. Лосев, закон универсального, всеобщегооборотничества. Это закон, согласно которому все может быть всем.

Мысля в границах мифологического сознания, подчеркивает Лосев, "...ни в какой вещи человек не находит ничего устойчивого, ничего твердо определенного. Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальноеоборотничество есть логический метод такого мышления" [1]. Или, как замечает К.Леви-Строс, "...В мифе все может быть; кажется, что последовательность событий в нем не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи возможны" [2] Или, как указываютЮ.М.Лотман и Б.А.Успенский, здесь"...объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом" [3]. На первый взгляд, такого рода организация мифологического сознания первобытного человека выглядит странной, неэффективной и непрактичной: как можно ориентироватьсяв мире, если основной закон твоего мышления - это закон, согласно которому все может быть всем, а любой предмет заключает в себе свойства любого другого предмета? Однако смысл мифа заключается вовсе нев том, чтобы описать мир в его естественном существовании, не предполагающем феномена человеческой культуры. Для мифа как раз фактор человека - это самый существенный фактор. А фактор человека - это и есть фактор, который лишает мир его природной качественной определенности и навязывает миру такое содержание и такие смыслы, которых не содержалось в мире самом по себе.

Нельзя не заметить, что универсальное оборотничество мифа является почти буквальным слепком с той Вселенной возможностей, которые оказываются заключены в любом конкретном предмете окружающего человека мира в контексте его культурно-преобразующей деятельности. А это и означает, что миф имеет в виду не мир сам по себе, а мир в человеческом контексте. Он имеет в виду то, что человек в своей деятельности нарушает естественный порядок мира и вводит этот мир в состояние фундаментальной неустойчивости. Он имеет в виду то, что человек в своей культурной деятельности создает новый фундамент этого мира, и этим фундаментом становится как раз абсолютная подвижность, абсолютнаявзаимопревращаемость, навязываемая миру человеческой деятельностью.

Сама суть человеческого существования в мире заключается в том, что он делает окружающий его мир иным по сравнению с тем, каким он ему дается при рождении. Он создает предметы, которых в мире не было. Он навязывает миру смыслы, которые самим этим миром не предполагались. Он своими руками творит некий НЕПРИРОЖДЕННЫЙ себе мир, т.е. такой мир, которого не было в момент его рождения. Создавая неприрожденный себе мир, человек выходит за пределы того мира, который был дан ему при рождении, и, тем самым, творит мир искусственного, творит мир культуры. Культура - это и есть неприрожденный мир, избыточный по отношению к видовым потребностям.

Конечно, всегда есть огромный мир культуры, который дан человеческому индивиду уже в момент его рождения - тот мир культуры, который рождающийся на свет человеческий индивид должен для себя расшифровывать. Однако если говорить в целом о виде Homosapiens, то мир человеческой культуры - это мир, безусловно не прирожденный этому виду. Ведь все, что мы называем человеческой культурой, появляется после того, как более сорока тысяч лет назад на Земле появляется этот биологический вид, и в этом смысле вся человеческая культура является не прирожденной этому биологическому виду, является не данной человечеству, асозданной человечеством. Впрочем, и каждый отдельно взятый индивид становится подлинным человеком культуры только тогда, когда он сам начинает создавать нечто такое, что не существовало в культуре до него. Лишь тогда он становится подлинным со участником культуры, лишь тогда он начинает создавать нечто, не прирожденное ему самому. Он выходит за границы наличной культуры и создает свой, суверенный авторский мир. Он не просто расшифровывает некую культурно-мифологическую семантику, которой уже нагружен мир в момент его рождения, но и творит собственную культурно-мифологическую семантику. Когда из любой вещи окружающего мира он вытаскивает все новые и новые смыслы и значения, обнажает новую тайнопись этой вещи - тайнопись, которой вроде бы и не существовало, по которая вдруг обнаружилась благодаря культурной деятельности человека. И только тогда человек существует в культуре, когда в его индивидуальной жизнедеятельности предметный мир дробится, культурно мультиплицируется, обрастает множествоминдивидуально-ав-торских подробностей и интерпретаций. Когда человек не просто усваивает культурные смыслы окружающего его мира, но и творит свою, незаемную культурнуюмини-Вселенную, не выводимую дедуктивным образом из предшествующего культурного развития.

Культура по своей сути глубокоэвристична. И именно это обстоятельство дает ключ к сущности мифа, ключ к пониманию того, чем является проступающее из мифа всеобщее и универсальноеоборотничество. Универсальное взаимопревращение вещей и явлений, господствующее в мифе, - это отнюдь не иллюзорное состояние первобытного сознания, отнюдь не признак его глубокой алогичности и несостоятельности, а очень точный образ культурной действительности, созидаемой человеческой деятельностью. То, что традиционно рассматривается как признак слабости мифологического мышления - алогичный принцип абсолютнойвзаимопревращаемости вещей и явлений - является на самом деле принципом его глубокойэвристичности, фиксирующим удивительную способность человеческой руки и сознания вытаскивать из любого предмета окружающего человека мира неограниченный веер возможностей.

Конечно, если мы смотрим на господствующее в мифе абсолютное взаимопревращение вещей и явлений строгим естественнонаучным взглядом, эта вакханалия превращения всего во все кажется чистым безумием. Однако в том-то и состоит суть дела, что главным и даже единственным содержанием мифа является не природа сама по себе, а человеческое взаимодействие с природой. И потому, когда миф представляет мир как абсолютно подвижный, абсолютно взаимопревращаемый, он абсолютно точно улавливает эту специфику человеческого взаимодействия с миром окружающих его предметов. Человек открывает, что в каждом предмете окружающего его мира заключена свернутая бесконечность возможностей, и именно об этой свернутой бесконечности возможностей предметов окружающего человека мира свидетельствует сознанию первобытного человека миф.

Но, таким образом, миф как быпредуготавливает такую встречу человека с миром, в которой мир выступал бы не как объективная среда, а как сфера творческой самореализации личности. Миф предуготавливает такую встречу человека с миром, в которой человек мог бы почувствовать себя хозяином и демиургом этого мира, имеющим право создавать из этого мира все новые и новые формы качественной определенности.

И это есть механизм, благодаря которому человек оказывается предохранен от потенциального сумасшествия в той ситуации, когда происходит его встреча человека совсевозможностным миром, когда бесконечное число биологически нейтральных явлений и предметов попадает в сферу жизненных интересов человека, и когда каждый, попадающий в поле его внимания предмет, открывается как потенциально бесконечная Вселенная возможностей. Не будь этого мифологического механизма упорядочивания, мир открывался бы человеку как мир с абсолютно размытыми очертаниями, как мир, исполненный бесконечной качественной неопределенности.

Миф жребия

Каковы конкретные формы тех иллюзорных упорядочений мира, которые предлагает миф и которые спасают человека от потенциального сумасшествия?

Как пишет Выготский, человек овладевает буридановой ситуацией, прорывая узкий горизонт биологической стимуляции и "вводя иную,надбиологическую детерминацию поведения" [4]. Что это занадбиологическая детерминация поведения, на которую указывает Выготский? Сам Выготский не употребляет термин "миф", но фактически тот феномен, который он описывает, является по своему механизму именно феноменом мифа.

В частности, Выготский замечает, что из многих затруднительных ситуаций, в которых необходимо сделать выбор из объективно равноценных возможностей, человек выходит с помощью жребия. "Человек, находящийся в буридановой ситуации, прибегает к помощи искусственно вводимых вспомогательных мотивов или стимулов. Человек на месте буриданова осла бросил бы жребий, и, тем самым, овладел ситуацией" [5]. Жребий - это самый простой выход из ситуации, когда надо совершить выбор, а возможности выбора принципиально равнозначны, принципиально равновелики. И не случайно, что"...в поведении людей, выросших в условиях отсталой культуры, жребий играет огромную роль... У многих таких племен ни одно важное решение в затруднительных случаях не принимается без жребия" [6]

Казалось бы, при чем тут миф, коль скоро речь идет о жребии? А при том, что по сути своей жребий - это и есть не что иное, как форма мифа. Ведь жребий - это иллюзия выбора, обман выбора. А это и значит, что выбор, совершаемый посредством жребия - это чистейшей воды миф. Бросая жребий, человек на самом деле вовсе не совершает никакой акции выбора, доверяя выбор некоему случайному фактору. Но это и значит, что жребий создает некую первичную условную иерархию, которая вносит иллюзию порядка в мир биологически нейтральных или биологически равнозначных факторов.

Почему я выбрал ту, а не другую возможность? Потому что так сказал (так повелел) жребий. Жребий определил мои приоритеты. Жребий определил выбор. Жребий - своей принципиальной случайностью - ответил мне на самый мучительный вопрос: что первично, а что вторично. Жребий стал моей путеводной звездой в мире предметнойвсевозможностности. Жребий - в своей подчеркнутой случайности - стал высшей точкой отсчета в моем предметно-культурном выборе. А это и значит, что жребий объективно оказался тем простейшим мифом, который позволил мне осуществить выбор в ситуациях, когда выбор с опорой на естественные потребности оказался невозможен.

Жребий как миф вообще является одной из глубинных стратегий человеческого существования в мире. Ведь жребий бросается человеком отнюдь не в тех только случаях, когда совершается некое предметное действие, коррелирующее с выражением "бросить жребий" - когда, допустим, бросается монетка или тянется соломинка. В огромном большинстве случаев жребий бросается, так сказать, неявным образом, когда человек даже не задумывается над тем, что фактически он бросает жребий. В общеми в целом это происходит во всех тех случаях, когда человек совершает выбор наугад. Например: "что первое в голову придет, то и сделаю!". Или: "если с утра будет пасмурно, пойду к зубному врачу".По сути дела, человек во всякой подобной ситуации, не задумываясь, опирается на то, что можно было бы назвать "мифом жребия". Это, если угодно, психологический жребий, или жребий, бросаемый мысленно. В сотнях и тысячах жизненных ситуаций человек фактически бросает жребий, хотя самому ему это и не приходит в голову.

В архаическом обществе все обстоит гораздо изощреннее и торжественнее: выбор жребием возведен здесь в ранг священного ритуала, и предметы, с помощью которых "тянется жребий", нагружены сложной мифологической семантикой. Как замечаетО.М.Фрейденберг, "жребий представляет собой кусок дерева, ветку, кусок палки с особыми знаками..., обломок камня; жребии рассыпаются на белой одежде или кладутся кучей; тот, кто вынет обломок, тот получит свою "долю", позже "судьбу". ...Первоначальный жребий - это кусок жертвенного животного (тотема), его мяса, жира или костей" [7].

Разумеется, человек обманывает себя с помощью жребия - но зато это - чрезвычайно эффективная форма самообмана, без которой человеку пришлось бы весьма и весьма туго.Иерархиза-циявсевозможностного мира посредством жребия - это один из самых эффективных и одновременно один из самых простых способов мифологическойиерархизации этого мира а, стало быть, одно из глубинных оснований успешного бытия человека в культуре.

Миф вкуса

Конечно же, жребий - это чистейшей воды условность, - ну, так ведь в искусственности и условности состоит сама суть феномена культуры. И любой миф, даже в самых его интеллектуально развитых формах, условность не в меньшей степени. Любой миф предлагает человеку некую условную ценностную систему отсчета, весьма и весьма условное представление о приоритетах, весьма и весьма условную систему представлений о том, что является самым важным, что - менее важным, а что - совсем ничего не значащим фактором человеческого существования.

В сущности говоря, жребий - это самая простая форма мифа, предполагающая достаточно ограниченную сферу применения. Как основание для выбора жребий годится только в тех случаях, когда выбирать приходится из более или менее определенных возможностей и когда этих возможностей ограниченное количество. А как быть с огромным числом случаев, которые связаны с высоким уровнем неопределенности? Ведь многие человеческие ситуации предполагают неисчислимое количество возможностей, многиеиз которых в принципе нельзя заранеепредугадагь. Как же быть человеку в этих случаях? Как априорноиерархизировать мир -еще не явленный, но только возможный? Как разобраться в мире, который еще только должен родиться как новая культурная реальность? Понятно, что жребий здесь не поможет. С помощью жребия я могу выбрать из возможностей, которые мне заранее известны, но как выбратьиз возможностей, про которые я ничего не могу сказать заранее? А ведь в огромном большинстве случаеввнутрикультурные ситуации именно таковы - они воистинуБЕС-КОНЕЧНОфакторные.

Простой пример. Человек приходит в библиотекуи обнаруживает там огромное количество книг, которые при всем желании невозможно прочитать в течение одной человеческой жизни. Он должен выбрать - но как выбрать, если содержание книг априорно ему не знакомо? Понятно, что эта совершенно элементарная, совершенно бытовая ситуация есть ситуация с таким уровнем неопределенности, который невозможно просчитать никакими математическими средствами. Однако любой ребенок справляется с этой ситуацией без всякого напряжения. Как? Ведь не жребий же он, в конце концов, бросает! Но если спросить ребенка, почему он выбрал ту, а не иную книгу, он пожмет плечами и ответит просто: "Она мне ПОКАЗАЛАСЬ более интересной".

Вот в этом-то "показалась" и заключается суть. Потому что у каждого человеческого существа есть система каких-то глубоко индивидуальных, неявных предположений относительно того, что является интересным, а что - нет, и по каким внешним признакам можно определить заранее, будет та или иная книга ему действительно интересной. Эта система его неявных предположений -система вкусовых ориентиров - и является, по сути, тем предельным мифологическим основанием, на котором ребенок или взрослый осуществляет свой свободный выбор.

В конечном счете такого рода предельные мифологические основания можно свести к двум большим группам: основания вкусовые и основания смысловые. При этом вкусовые ориентиры отличаются от смысловых тем, что они не проработаны рефлексивно. Человеку что-то нравится, а что-то не нравится, и он вовсе не должен отдавать себе отчет в том, почему ему нравится то, а не это. Просто так сложилась система его вкусовых предпочтений. У одного человека эта вкусовая система одна, у другого - совершенно другая. А о вкусах, как известно, не спорят. И это в равной степени относится как к вкусовым предпочтениям в области кулинарного искусства, так и к вкусовым эстетическим пристрастиям.

У человека есть вкус. Причем у каждого - свой. Это, так сказать, фундаментальная аксиома, свидетельствующая о глубинной специфике человеческого существования. И нет двух человеческих индивидов с одинаковой системой вкусовых предпочтений. А вкус является чистейшей воды мифом, чистейшей воды иллюзией. Вкус не заложен в видовой программе: в противном случае у всех представителей вида"хомо" была бы одна на всех система вкусовых предпочтений. Вкус не имеет никакого отношения к стратегии выживания - разве что мешает. Он, по большому счету, бесполезен. И, в то же время, мало найдется таких вещей, за которые человек держался бы столь же прочно и отчаянно, как за свой вкус. А это и значит, что вкус является мифом. Иллюзией, за которую человек держится изо всех сил.

Почему откровенно бесполезная (с биологической точки зрения) система вкусовых предпочтений является столь существенной для любого человеческого индивида? Почему каждый человеческий индивид изо всех сил держится за свои вкусовые пристрастия, идет ли речь о пристрастиях кулинарных или же эстетических? Да именно потому, что, отказавшись от вкуса, человек окажется абсолютно дезориентирован в повседневнойвсевозмож-ностной реальности - ведь не тянуть же на каждом шагу жребий!

Феномен вкуса - это тот феномен человеческого существования, на котором парадоксальным образом смыкаются кулинария и эстетика, ЖИВОТ и ДУХ, животное и божественное. Каждый человек обладает своим вкусом в двух смыслах: смысле пищевом и смысле эстетическом. Каждый человек проявляет свой вкус, сидя за столом, и каждый человек проявляет свой вкус, вступая в эстетический диалог с окружающим его миром. И хотя, казалось бы, в первом и во втором случаях речь идет о совершено разных феноменах, во многих языках эти два феномена обозначаются одним и тем же словом. Вкус - это свидетельство индивидуальности восприятия. Вкус - это механизм индивидуального выбора. Он не имеет никакого биологического смысла, но является абсолютным условием культурного выживания индивида.

Вкус - это один из наиболее простых и одновременно эффективных способов ориентации человека во всевозможностном мире. "Дело вкуса", - говорим мы, подразумевая, что у каждого человека есть своя система индивидуальных предпочтений в том или ином вопросе. И вовсе не обязательно речь идет о предпочтениях эстетических. Вкусовая формула "мне так нравится" работает во множестве жизненных ситуаций и является одним из самых эффективных способов упорядочения взаимоотношений человека совсевозможностным миром. И эта формула есть безусловно мифологическая формула.

Откуда берется вкус? Разумеется, вкус навязывается человеку окружающей его культурной средой, окружающей его культурной мифологией. В значительной мере вкус формируется как сила привычки. Вкус не дан человеку от рождения. Вкус всегда предполагает некий искус, некое искушение тем предметом, к которому в конце концов появляется вкус. Чтобы появился вкус, необходимо попробовать. И тогда предметом вкуса может стать все, что угодно. У человека может появиться или исчезнуть вкус к жизни. Вкус к работе. Вкус кничегоиеделанью. Вкус к перемене мест. Вкус к оседлой жизни. Вкус к власти. Вкус к крови. Вкус к победе. И так далее, и тому подобное. Любой вкус - идет ли речь о пищевых предпочтениях или же о предпочтениях эстетических - принципиально формируем, и у любого человека можно сформировать любой вкус - скажем, вкус к классической музыке или вкус к бессолевой диете. И, вместе с тем, вкус всегда является глубоко индивидуальным делом. Какие бы вкусы ни навязывали ребенку его родители или его друзья, он будет следовать внешним вкусовым образцам только до некоторого предела, и никогда - со стопроцентной точностью. Жизненная траектория человека есть процесс формирования системы его индивидуального вкуса, и чем более развит в личностном отношении человек, тем в большей мере система его вкусовых пристрастий - как пищевых, так и эстетических - имеет глубоко индивидуальный характер.

Так или иначе, миф вкуса является феноменом культуры. "Вкусы" любого биологического вида записаны в шифрах его генетической программы, и являются абсолютно предсказуемыми вкусами. В них нет ничего мифологического, искусственно-иллюзорного. Хищник любит сырое мясо, потому что этого требует его организм, требует его видовая программа. По той же причине травоядное животное предпочитает траву и т.д. Однако тот факт, что вкус одного человека ориентирован на бифштекс с кровью, другого - на хорошо прожаренный бифштекс, а вкус третьего вообще не принимает мяса как такового, является выраженным результатом различных КУЛЬТУРНЫХ программ, а, стало быть, является манифестацией различных культурных мифов.

Миф эстетических предпочтений

Среди различных вкусовых пристрастии, манифестируемых человеческим существом в течение своей жизни, наиболее важным и с точки зрения построения диалога со всевозможностным миром являются эстетические. Эстетическое восприятие мира носит универсальный характер: нет ничего в окружающем человека мире, что не могло бы выступить предметом эстетического отношения. И это позволяет рассматривать феномен эстетического вкуса как фундаментальную основу отбора ииерархизации биологически нейтральных факторов. Глаз человека автоматически сортирует мир по цветам, по формам, по силуэтам, отбирая все то, что кажется ему красивым пли привлекательным. Ухо человека сортирует мир по гармонии или дисгармонии звуковых рядов. Обоняние выделяет тонкиеи грубые букеты запахов. И всякий раз человек демонстрирует то, что мы называем эстетическим вкусом, отбирая те или иные феномены окружающего мира с точки зрения их эстетической привлекательности. При этом нет никаких объективных критериевистинности того или иного эстетического вкуса, нет никаких оснований считать чьи-то вкусовые предпочтения более правильными, нежели вкусовые предпочтения других. А это и значит, что эстетические пристрастия являются глубоко субъективными (а, стало быть,мифологичными) по своей сути. Каждый без исключения человек набрасывает на мир сетку своей эстетической мифологии, своих эстетических вкусов и пристрастии и упорядочивает свои взаимоотношения со всевозможностным миром в соответствии с этими индивидуальными эстетическими ориентирами.

Эстетическое восприятие мира растворено в самой повседневной жизни человека. Даже необразованный, "неотесанный" крестьянин или запойный пьяница - способны к более или менее тонкой эстетическую дифференциации мира. И это неслучайно. Привсей кажущейся непрагматичности эстетического отношения к миру это отношение имеет огромный практический смысл, являясь одной из базовых структур человеческих ориентаций в мире.

Вот человек взял в руки кусок дерева. И собирается из него вырезать нечто, чей смутный образ едва только прорисовывается в его сознании. Не дай Бог ему хотя бы на минуту представить все то бесконечное количество возможностей, которые скрыты в этом куске дерева. Ведь в зависимости от того, куда повернет он свой резец, он получит совершенно различные результаты. Кусок дерева находится во власти его произвола. В куске дерева "содержатся" неисчислимые тысячи потенциальных форм и линий. Как вынести это бремя свободы? Как не впасть в состояние невротического срыва? Как совершить свой ВЫБОР и придать этому куску дерева один, и только один облик? Как взять на себя ответственность и наделить этот кусок дерева одной, и только одной качественной определенностью? Понятно, что это такая ситуация, в которой никакой жребий не поможет: ведь непонятно даже ИЗ ЧЕГО выбирать. Ведь не только в том дело, что альтернативных возможностей бесчисленное количество, но и в том, что сами эти альтернативные возможности туманны и неопределенны. И слава богу, что человеку в этой ситуации не приходит в головурефлексировать и задумываться над бесконечностью скрытых в куске дерева возможностей. Он просто ведет свой резец -так, как придется. Так, как подсказывает ему егоэстетическая интуиция. Так, как подсказывает его эстетический вкус.

Даже совсем маленький ребенок, который лепит из пластилина или рисует красками налисте бумаги, ни на мгновение не теряет контроля над ситуацией и нисколько неневротизируется тем обстоятельством, что практически ежесекундно ему приходится совершатьбесконечнофакторный выбор: сделать в этом месте завитушку или не делать? сделать ее такой формы или другой? сделать ее из пластилина красного цвета или зеленого? Ребенок ни секунды не размышляет над этими вопросами, делая свой выбор легко и естественно.

Что позволяет ему справляться с этой крайне тяжелой задачей выбора с такой легкостью? Разумеется, все то же эстетическое чувство - чувство, которое отчетливо манифестирует уже трехлетний ребенок, отдаваявыраженное предпочтение тем или иным цветам, тем или иным формам. И это, разумеется, миф. Миф, в соответствии с которым мир упорядочен эстетически. Миф, который можно было бы назвать мифом эстетической интуиции - ведь именно сформированная у ребенка эстетическая интуиция позволяет ему, не раздумывая, делать тот или иной выбор в описанной ситуации. "Мне показалось, что так будет красивои хорошо!" -заявляет ребенок, приводя, тем самым, высший мифологический аргумент, свидетельствующий о наличии у него эстетической системы координат восприятия мира.

Эстетические ориентации, эстетические предпочтения чаще всего работают неявным образом. Человек вовсе не задумывается на каждом шагу, отчего одинпредмет нравится ему больше чем другой. Чтобы ориентироваться в мире эстетическим образом, совершенно незачем подвергать свое эстетическое чувство рефлексивному анализу. Нравится - и точка. Эстетический миф неимеет ине может иметь никаких разумных оснований; он предшествует любому разумному анализу, он есть та самоочевидность, которая рождается сама собой, как одна из первичныхсамооче-видностей человеческого выбора. И потому-то есть все основания назвать эстетические предпочтения мифом. Это та самая мифологическаяиллюзия порядка, которая творит порядок впереди себя и заставляетвсевозможиостный предметный мирупорядочиваться в соответствии со своим, искусственным и иллюзорным пониманием порядка.

В само основание эстетического отношения к миру кладется принцип "мне кажется". Мне кажется, что ЭТО сочетание цветов болеепривлекательно, чем другое. Мне кажется, что ЭТА мелодическая интонация лучше отвечает моему сегодняшнемунастро-ению и моему вкусу. Мне кажется, что картины ЭТОГО художника, музыка ЭТОГО композитора и книги ЭТОГО писателя являются самыми замечательными на свете...

Вся эстетика является не чем иным, как суждением вкуса, а это и значит,что вся она есть миф. Эстетические нормы восприятия принципиально необъективны, принципиально иллюзорны. Если смотреть на один и тот же феномен под углом зрения разных эстетических систем, он будет выглядеть совершенно по-разному. Один и тот же художник или поэт кого-то может потрясти, а кого-то оставить совершенноравнодушным. И зависит этот эстетический эффект исключительно от того субъективно-эстетического угла зрения, которым тот или иной человек смотрит на мир. Зависит от его эстетического порядка восприятия. Зависит от системы его эстетических ценностей. Другими словами, зависит от его эстетической мифологии.

Уже у двухлетнего ребенка имеются свои представления о том, что является более красивым, а что - менее красивым, и эти представления вовсе не совпадают с мнениями окружающих (хотя зачастую отталкиваются от этих мнений). Эти представления всегда опосредованы субъективностью, индивидуальностью ребенка. И чем дальше развивается ребенок, тем большую индивидуальность приобретает его эстетический вкус. И, хотя этот вкус всегда находится в диалоге с мнением окружающих, он все же всегда есть глубоко личное дело.

В каком-то смысле эстетическое отношение к действительности - есть первая форма структурирования, гармонизации и упорядочения мира мифом. Именно эстетическое переживание является наиболее близким и очевидным для каждого человека основанием для выбора в той ситуации свободы, в которую он оказывается вброшен помимо своей воли. Человек, оказавшийся один на один с феноменомвсевозможностного мира, прежде всего спасается тем, что обнаруживает: этот мир для него эстетически неравноценен, эстетически структурирован. Он видит мир сквозь призму своей личной эстетики и автоматически, не задумываясьиерар-хизирует этот мир, опираясь на свое личное ощущение прекрасного и безобразного, привлекательного и отталкивающего. Он уверенно производитнадбиологическую классификацию мира: что-то ему нравится и кажется привлекательным и красивым, а что-то - наоборот. Причем каждый человек создает свою, глубоко индивидуальную, глубоко субъективную рамку эстетического восприятия мира и производит уверенный отбор тех феноменов и предметов, которые ему нравятся. А это и значит, что языком его индивидуальной эстетики говорит миф. Миф неотрефлексиро-ванный, миф, не выведенный на уровень понятийных структур, МИФ КАК ЧУВСТВЕННЫЙ ОБРАЗ, позволяющий в тех или иных предметных ситуациях совершать достаточно однозначный эстетический выбор.

Тот факт, что эстетическое является древнейшей формой бытия мифа, древнейшей формой бытия культуры, проявляется, между прочим, в своеобразном двойном гражданстве термина "искусство". С одной стороны, этот термин обозначает некий специализированно-эстетический род человеческой деятельности, а с другой - феномен культуры как таковой.

В самом деле, искусство есть все то, что искусственно, искусство есть все то, что искусно. И не случайно первоначальная предметная деятельность человека - скажем, деятельность по обработке каменных орудий или по выделке шкур - называется искусством: искусством обработки камня, искусством выделки шкур и т.п. И то же самое слово "искусство" закрепляется за некоей специализированной формой подчеркнуто эстетической деятельности. Причем такая двойная семантика слова "искусство", этимологически сближающая феномен культуры как таковой и феномен эстетического характеризует самые различные языки. Скажем, английское "art" означает и искусство в специфически художественном, специфически эстетическом смысле, как некую форму творческой деятельности человека, и - одновременно - мастерство, ремесла, искусные умения, а любой предмет материальной культуры обозначается здесь как"arte-fact". Таким образом, в самом слове "искусство" феномен искусственного, искусного, культурного парадоксальным образом совпадает с феноменом эстетического, а факт воспроизводимости этого бинарного семантического совпадения в различных языках свидетельствует о глубинном,сущностном его характере. Любой артефакт, любой материальный факт культуры является по большому счету фактом искусства и может рассматриваться как эстетический феномен.

Вполне вероятно, факт указанного двойного семантического гражданства термина "искусство" свидетельствует о фундаментальном характере эстетического в культуре, свидетельствует о некоем функционально-генетическом тождестве культурного и эстетического. Законы эстетики, законы прекрасного есть некий фундаментальный миф, на котором базируется любая культура, и любая культура в своих основаниях построена как искусство. "Искусство - искусственность - искушение" - эта триада фундаментальна для понимания самой сущности культуры. Культура искушает человека на небиологическое, неестественное (=искус-ственное) поведение, и вырабатываемые человеком эстетические приоритеты становятся ключевым регулятором существования человека в создаваемом им мире искусственного. А искусство как специализированная творческая деятельность человека в культуре как раз и представляет собой не что иное, как своеобразную квинтэссенцию эстетического.

Любая культура прошлого - особенно это относится к первобытным культурам и культурам древнейших цивилизаций - воспринимается современным наблюдателем прежде всего как эстетический феномен. Обыкновенное каменное рубило, выкопанное археологом из глубинных культурных слоев, может быть рассмотрено как эстетический факт, настолько в каком-то смысле совершенна и превосходна его форма. И прав был Маркс,заявляя вслед за Шиллером, что человек с самого начала своей орудийно-предметной деятельности "творит также и по законам красоты". Мир культуры - это мир, который по своей сути есть мир, простроенный эстетически: ведь эстетика есть способ организации взаимодействия между предметами культуры. Любой культурный феномен существует, в том числе, и по законам эстетического. К любому без исключения предмету материальной культуры можно отнестись эстетически - с точки зрения его дизайна. Но ведь дизайн не существует объективно, он существует как миф. А это значит, что он существует по законам различных ценностных систем отсчета, каждая из которых имеет в виду свои каноны эстетического.

С известной долей условности можно было бы утверждать, что миф рождается в форме эстетики, а культура рождается в форме эстетического мифа. Ее искусственный порядок есть эстетический порядок. Миф прекрасного и безобразного, красивого и некрасивого, привлекательного и отвратительного - это фундаментальные мифы, на которых зиждется любая культура. Если спросить аборигена Австралии: "Зачем ты выбиваешь себе передний зуб?", он, не колеблясь, ответит: "Чтобы было красиво!", или: "Так говорит миф!", или: "Чтобы мое лицо походило на грозовую тучу перед дождем!", и, что существенно, все три приведенных ответа следует рассматривать как семантически тождественные.

Абсурдность, практическая нецелесообразность ритуального выбивания австралийским аборигеном своего переднего зуба более чем очевидна. Что же в таком случае подвигает его на столь странное действие? Миф, манифестирующий себя как эстетика. И точно так же эстетика вещает устами мифа, когда те же аборигены наносят на свои тела сложные узоры татуировок. Любому аборигену ОЧЕВИДНО, что санкционированный мифом и ритуалом узор татуировок делает человека подлинно красивым. И, таким образом, миф красоты (т.е. некое культурно-субъективное представление о том, что есть красота) осуществляет высшее руководство всей системой жизнедеятельности первобытного человека, а апелляция к красоте (весьма и весьма специфически понимаемой) является одним из высших мифологических аргументов этого человека. Эстетика есть исторически первоначальная форма бытия мифа и одновременно - исторически первоначальная форма бытия мира для человека, первоначальная форма человеческой субъективности, а, значит, и первоначальная форма человеческого в человеке. Человек просеивает мир сквозь решето своей индивидуальной или коллективной эстетики, и лишь после этого манифестирует свою познавательную активность.

Когда маленький ребенок проявляет любопытство по отношению к тому или иному предмету, - за этим любопытством уже скрывается какое-то элементарное эстетическое структурирование. Один схватится за одну игрушку, другой - совершенно за другую. И в этом акте элементарного выбора уже проявляет себя структура каких-то эстетических предпочтений. Если ребенка спросить: почему ты выбрал именно ЭТУ игрушку, он, ни минуты не задумываясь, ответит: "Потому что она мне понравилась!". И в этом иррациональном "понравилась" - сама суть того основания выбора, которое мы называем эстетическим. Мне КАЖЕТСЯ нечто более привлекательным, более красивым, и в этом "кажется" - сама суть принципиальной произвольности и субъективности человеческого выбора, называемого нами эстетическим. В этом иррациональном "кажется более привлекательным" - суть эстетики как мифа.

Заметим: представление о том, ЧТО есть красивое, формируется в сознании ребенка совершенно мифологическим образом. Высшей мифологической инстанцией здесь выступает авторитет мамы, папы или бабушки. Ведь от рождения у ребенка нет никаких эстетических представлений. Но вот ему исполняется год, два, - и он все внимательнее вслушивается в речь окружающих его взрослых. А взрослые, между прочим, предлагают ему некую семантическую загадку, употребляяи своей речи загадочный термин "красивое" в применении к различным предметам. "Посмотри, какая красивая игрушка!" - говорят они ребенку, или: "Посмотри, какая красивая картинка!". И ребенок добросовестно начинает расшифровывать систему эстетических представлений своих ближайших родственников, пытаясь понять семантическую тайну слова "красивая". И, тем самым, формирует некую эстетическую систему координат с прямой опорой на эстетические представления своей семьи. Впрочем, чем дальше, тем больше он проявляет эстетическую самостоятельность и формирует в конце концов свой более или менее индивидуальный эстетический миф.

Любопытно, что на первых порах именно эстетическое упорядочение является подлинным основанием познавательной активности человека. Иные формы мифологического упорядочения мира - понятийные, концептуальные, идеологические, религиозные -возникают позднее и требуют определенного уровня развития рефлексивных способностей.

Впрочем, принцип прекрасного как самое элементарное и глубокое основание структурирования человеческих предпочтений, человеческих выборов сохраняется и на самых высоких ступенях познавательной активности человека: хорошо известно, что первоначальной формой организации и структурирования любого акта научного познания является образ. Об этом убедительно свидетельствуют множество исследований феномена научного творчества. Мысль как элементарный актструктурации предметного мира первоначально ловится в сетку чувственного образа, и лишь потом эксплицируется в научную гипотезу или теорию. Особенно это отчетливо бросается в глаза у древних философов, для которых исходная точка философствования -это всегда некий образ-метафора, как это, скажем, характерно для знаменитой "гипотезы"Фалеса о происхождении всегосу-щего из воды. Как подчеркивают исследователи,Фалес вовсе не имеет в виду воду в физическом смысле, воду как некую "нейтральную, бесцветную жидкость". Скорее, он апеллирует к "волшебству моря", которое в своих бесконечных переливах являет собой наглядный образ сущности мира [8]. Однако не только разум древних философов, но и научное познание последующих эпох опирается на образное структурирование мира как напод-.линную основу теоретического анализа. Ведь любое научное познание осуществляется в границах некоей философской парадигмы, а философ, как подчеркивал Гуссерль, занимается в своей деятельности не столько отражением предмета, сколько "актуализацией с помощью извне полученных впечатлений ОБРАЗА предмета, хранящегося до этого момента где-то в сумерках памяти, на самом дне сознания" [9].

Миф как смысл

Впрочем, эстетическое отношение к действительности как основа априорного упорядочения человеческого выбора вовсевоз-можностном мире культуры отнюдь не является единственной универсальной мифологической системой отсчета в жизни человека. Возможно, еще более высокий и трудный уровень мифа, позволяющий человеку совершать какой-то однозначный выбор вбесконечнофакторных жизненных ситуациях - это уровень смыслового выбора, опирающегося на какие-то моральные, философские или религиозные ценности, на какие-то предельные духовные ориентиры, так или иначе заявленные в культуре или вырабатываемые самой личностью в диалоге с культурой.

Как и эстетический выбор,выбор смысловой может совершаться сознательно, а может - неосознанно. В первом случае это выбор, осуществляемый на платформе веры или, говоря другими словами, на основе априорного знания. А априорное знание - это знание, совершенно самодостаточное и равнодушное к какой бы то ни былофактологии. Это знание, которое не подвержено сомнению и носит характер абсолютной точкиотсчета, высшей инстанции человеческого существования. Человек не просто верит -он твердо знает,'что такое хорошо и'что такое плохо, знает,'что является ценным, а'что не имеет никакой ценности. Знание это носит для него абсолютный характер - постольку, поскольку оказывается предписано авторитетом всей той культуры, в которую он оказался погружен от рождения.

Человек прирожден той или иной культуре, той или иной культурной целостности, той или иной культурной реальности, а, значит, оказывается прирожден некоему полю смыслов, пронизывающих эту культурную целостность, эту культурную реальность. Смысловые ориентиры культуры, в которой он рождается и существует, передаются ему через взаимодействие с родителями, друзьями, школьными учителями, произведениями литературы и искусства и т.п., и каждый человек оказывается до определенной степени нерефлексивно сращен с совокупностью этих неявных смысловых установок культуры. Эти неявные установки и ориентиры культуры создают своеобразную смысловую размерность человеческой жизни, накладывают на человеческую жизнь ее смысловой масштаб. Они-то и составляют своего рода смысловой миф культуры, который так или иначе усваивает каждый взрослеющий внутри данной культуры ребенок. Ведь у ребенка в процессевзросления вырабатываются некоторые представления относительно того, что можно, а что нельзя, и эти представления ориентированы на присущие данной культуре установки веры, моральные принципы, представления о пределах допустимого и о границах дозволенного. Культура всегда несет в себе систему каких-то табу - жестких запретов на те или иные действия и поступки действия. При том представления о допустимом могут иметь просто-таки (фантастические расхождения в различных культурах. Не существует норм морального или бытового поведения, которые носили бы универсальный характер для всех без исключения культур. То, что является нормой приличия в одной культуре, может выглядеть совершенно неприличным или даже аморальным в другой. Это может относиться к нормам бытового поведения, к нормам сексуального поведения, нормам повседневной коммуникации и т.п. И тем более это относится к тому, что в различных культурах принимается за высшие смысловые ценности существования. То, что является высшей смысловой ценностью для одного общества или для одного человека, вовсе не является и не должно являться таковым для другого. Вера вКришну, Христа или Маркса предполагает существенно разные системы смысловых ориентиров, существенно разные иерархии ценностей. И не удивительно, что любое стремление подогнать представителей этих разных религиозных вер и конфессий под единуюсмыслообра-зующую рамку обречено на неуспех.

Вместе с тем человек не просто усваивает некоторые смысловые ориентиры той культуры, которой он прирожден, но и обязательно находится в состоянии индивидуально-личностного диалога с этими смысловыми ориентирами. Этот диалог может быть рефлексивно развернут, а может совершаться на бессознательном уровне, но его не может не быть. Ведь любые смысловые ориентиры человек должен перевести на внутренний язык своего понимания, своих внутренних интерпретаций. Даже необразованная старушка, верующая в православного батюшку и православного Бога, обязательно имеет в своей душе глубоко индивидуальный, глубоко интимный образ того Бога, в которого она верует. А это значит, что не только эстетические вкусы у каждого человека свои, но и смысловые ориентиры у каждого человека глубоко индивидуальны. И эти смысловые ориентиры - в силу их принципиальной относительности, условности и иллюзорности, - так же не могут быть названы более точным словом, нежели миф.

Мифологические координаты рассудка

Итак, наряду с эстетической размерностью мира человек создает смысловую размерность, и эта смысловая размерность ничуть не в меньшей степени является размерностью мифологической. Но если эстетические ориентиры - это ориентиры, которые присутствуют в жизни человекапо-преимуществу неявным образом, то создаваемые им координаты смысла - это такие искусственные координаты, такие предельные точкиотсчега, которые представлены в жизни человека с большей или меньшей степенью рациональнойявленности. Ведь в своем эстетическом отношении к миру человек ориентируется на нечто,постоянно ускользающее от рационального анализа: на неуловимый вкус, на неуловимую эстетическую интуицию, которуюпрактически невозможно разложить образом на составляющие ее элементы. Что же касается смыслового отношения к миру, то здесь человек подчеркнуто опирается на некий рациональный аргумент. Однако тот факт, что смысловой пафос насквозь пронизан аргументами разума, отнюдь не упраздняет его глубоко мифологического характера. Просто в случ.ае с эстетическим отношением к действительности мы имеем дело с мифом чувств, тогда как смысловое отношение к действительности есть не что иное, как миф разума.

Смысл - это то, что имеетмифологически-сверхзначимый характер в жизни человека. Вопросы о смысле - о смысле сущего, о смысле существования - преследуют его на протяжении всей жизни.Озабоченность смыслом означает то, что человек не просто живет, не просто делает что-то, а постоянно поверяет свою жизнь и свои действия вопросом "зачем?".

Разумеется, смысл есть иллюзия: ведь сколько культур, столькои смысловых интерпретаций каждого без исключения предмета. Но это такая иллюзия, без которой существование человека в мире оказывается невозможным. Если эстетическая размерность человеческого мировосприятия - это, так сказать, отправная точка, с которой начинается диалог человека совсевозможностным миром, то смысловая размерность - это то, что подводит определенную черту под этим диалогом или замыкает эстетический диалог с миром на противоположном его конце. Все бесконечно разнообразные формы своейпредметио-культурной активности человек пытается сфокусировать водном-единствениому вопросе: зачем? Зачем вся эта предметно-культурная суета? Зачем, ради чего делать то, другое третье, десятое, коль скоро все это равнозначно с точки зрения биологической стратегии существования и выживания?

Вопрос о смысле - это вопрос о той предельной РАЦИОНАЛЬНОЙ точке опоры, на которой зиждется все здание создаваемой человеком культуры. Ведь эстетическая размерность человеческого выбора в культуре это размерность интуитивного чувства "мне так кажется", "мне так нравится". Что же касается смысловой размерности, то это размерность, которая предполагает рациональное объяснение и оправдание того или иного выбора. В этом случае человек совершает выбор не просто чувствуя, но ЗНАЯ, зачем и почему он совершает именно такой, а не другой выбор.

Разумеется, речь идет о глубоко мифологическом знании, а, стало быть, знании условном, связанном с частным культурным контекстом. Речь идет о смысловом знании, которым обладает христианин или мусульманин, иудей иликришнаит, католик или протестант, физик или математик, человек девятнадцатого века или двадцатого и т.п. Объясняя и оправдывая свой выбор теми или иными смысловыми посылками, человек менее всего объективен. Но это не мешает ему быть совершенно уверенным в смысловой оправданности своего выбора. А смысловая оправданность выбора создает масштаб рефлексивной размерности человеческого существования в культуре. Ведь если смысл построен искусственно, а разные люди и разные культуры создают разные системы смысловой размерности своего существования, такая ситуация неизбежно стимулирует процесс интеллектуальных рефлексивных размышлений на основе сравнения и сопоставления различныхсмыслополагающих систем.

Итак, смысл есть высшая ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ санкция на осуществление диалога со всевозможностным миром. Смысл есть высшее РАЦИОНАЛЬНОЕ оправдание человека в собственных глазах перед лицомвсевозможностного мира. В самой объективной реальности нет никакого смысла, а сама идея смысла есть призрак, созидаемый человеческой культурой. Ведь смысл идеи смысла - не в истине, а исключительно в оправдании той или иной модели человеческого поведения в культуре. Причем, сколько культур (в том числе культур индивидуально-личностных, если иметь в виду, что каждый человек в течение своей жизни создает свою, глубокоиндивидуальную культуру), столько и призраков смысла: человек, осознающий себя в мире, просто обязан создавать некие мифологические подпорки, мифологические строительные леса, оправдывающие те или иные формы его предметно-культурной активности.

Выбор, совершаемый с опорой на смысловые представления (всегда - призрачные, всегда - иллюзорные, всегда -мифологич-ные, и при том всегда - абсолютно надежные), - это и есть то, что мы называем сознательным выбором. Человек, совершающий так называемый сознательный выбор, твердо знает, почему он совершает именно этот выбор. Что, впрочем, не мешает этому знанию оставаться сугубо мифологическим, субъективным, поскольку всякий раз это знание представляет собой не более чем знак некоей культурной принадлежности. Выбор, опирающийся на те или иные смысловые представления, никогда не существует изолированно: он всегда вплетен в целостную мифологическую ткань мировосприятия. Так, солдаты второй мировой войны ЗНАЛИ, за что они умирали. За идеи фашизма или коммунизма, лично за фюрера или за Сталина. И любое конкретное действие конкретного солдата оказывалось опосредовано этим высшим знанием, которое выступало ЗНАКОМ их принадлежности к определенной культуре, определенной идеологии, определенной исторической эпохе. И точно так же любой верующий твердо знает правоту своего выбора, правоту своего знания. Он твердо знает, что он должен, а что не должен делать, на что он имеет право, а на что не имеет, и это знание является для него знанием смысловым. Так, для мусульманина глубоким смысловым знанием является знание того, что никогда и ни при каких обстоятельствах нельзя есть свинину, а для христианина - что никогда и ни при каких обстоятельствах не допустимо многоженство. Это знание обладает для каждого из них статусом абсолютной смысловой очевидности, и в равной степени абсурднымпредставляется знание, которым обладает иноверец. Смысл есть высшее знание не потому, что он несет в себе объективную истину, а потому, что он несет в себе знак принадлежности той или иной культуре.

Таким образом, субъективность есть глубинная характеристика смысла. Эта характеристика выражает самую суть того, что человек именует смыслом. А это и значит, что смысл глубокомифологичен. Мир бесконечно дробится в разнообразных смысловых рамках, которые изобретает человек, и в этом разнообразии смысловых рамок заключается сама суть человеческого восприятия мира. Смысл есть принципиально иллюзорное представление, которое значимо для человека не истинностью, а тем, что дает ему какую-то (хоть какую!) точку отсчета, которая не позволяет его взгляду рассыпаться в хаос.

Смысл в такой трактовке не есть нечто, что рождается в самой природе, а есть нечто, что человек сам придумывает и навязывает миру. Это масштаб, это размерность взгляда на мир, которая не содержится в самом мире, а искусственно придумывается человеком. И это такая размерность, которая гарантирует особую, СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННУЮ целостность мира - ту целостность мира, которая не содержится в естественном, природном порядке вещей, а является целостностью культурного угла зрения на мир. Например, целостность, обеспеченную христианским идеалом добра и справедливости. Разнообразные смыслы, представленные в той или иной культуре, - при всей своей кажущейся виртуальности - есть, говоря словамиС.С.Аверинцева, "скрепы, гарантирующие единство того мира, в котором живет человек" [10]. И это те скрепы, которые обеспечивают саму возможность человеческого существования в мире. Это вполне иллюзорные ориентиры, однако без них человеческое существование в предметном мире не будет возможно. Это то, о чемМамардашвили писал так: "Без них, если бы мы просто естественным образом смотрели на мир (какими угодно глазами, проницательными, умными и т.д.), был бы хаос" [11]. "Мы рассеиваемся: упорядоченность наших состояний, в той мере, в какой она зависит от функционирования нашего психофизического режима, распадается, мы не можем одну мысль вместе со второй и третьей удержать, если бы это удержание зависело бы от того, как мы рождены" [12].

Смысловой миф, как и эстетический, это, таким образом, то, что позволяет человеку находиться в диалоге с миром бесконечного. Позволяет его сознанию не распадаться в хаос перед лицом фантастического,бесконечновозможпостного многообразия предметного мира. Позволяет сознаниюудержаться на краешке бесконечности, обрести устойчивость перед лицом отверстой безднывсевозможностного мира и вступить в спокойное познавательное отношение к этому миру. Но если эстетический миф дарует человеку ЧУВСТВЕННУЮ твердь для диалога совсевозможност-ным миром, дает человеку ОЩУЩЕНИЕ того, что вовсевозмож-ностном мире существует некий устойчивый порядок, то смысловой миф дарует человеку ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ твердь для такого рода диалога, дарует человеку ЗНАНИЕ того, чтовсе-предметный,всевозможностный мир глубоко упорядочен ииерар-хизирован. Таким образом, измерение мира смыслом, упорядочение мира с помощью смысла есть основа рационального диалога человека с миром культуры.

Смысл есть предельная рациональная основа для любого культурного выбора. Если смысла нет - рациональный выбор невозможен. Наличие у того или иного поступка, у того или иного действия смысла - "зачем? ради чего?" - это именно то, что предполагает совокупность каких-то аргументов разума, и даже, пожалуй, возбуждает аргументацию разума. Эстетический выбор совершается, так сказать, по интуиции, и совершение этого выбора вовсе не предполагает каких-то выраженных рациональных аргументов: человек вовсе не должен выстраивать самому себе какое-то здание рефлексивной аргументации по поводу своего выбора. Что же касается смыслового выбора, то тут человек с самого начала замкнут на рациональный аргумент, и сопровождает свой выбор некоей интеллектуальной ремаркой: "я поступаю так, а не иначе, потому что..." Таких предельных мифологических точек опоры, позволяющих человеку совершать тот или иной выбор в тех или иных жизненных ситуациях может быть громадное количество. Смыслом, т.е. высшим мифологическим оправданием жизни может стать, например, воспитание детей. Служение идее. Служение Отечеству. Служение Богу. Наконец, просто работа.

Иерархия смыслов

Впрочем, проблема смысла в культуре имеет гораздо более обыденный характер, нежели экзистенциально-драматическая проблема смысла жизни. Смысл - это то, что принципиально волнует человека при взгляде на любую вещь окружающего мира, и это то, что радикальным образом отличает человеческий взгляд на вещи от того, как смотрит на окружающий мир животное.

Смысл является фундаментальной психологической характеристикой человеческого восприятия как такового: любой безис-ключения предмет окружающего его мира человек склонен воспринимать сквозь призму смысла. И это превосходно продемонстрировано в современной психологии. Как указываетА.Н.Леон-тьев, человеческий образ мира предполагает некую априорную целостность, которая ПРЕДШЕСТВОВАЛА БЫ четырехмерному восприятию мира в пространстве и времени. Этим, по определениюА.Н.Леонтьева "пятым квазиизмерением", структурирующим и организующим человеческое восприятие мира, является "смысловое поле, система значений" [13 "Факт состоит в том, что когда я воспринимаю предмет, то я воспринимаю его не только вего пространственных измерениях и во времени, но и в его значении. Когда, например, я бросаю взгляд на ручные часы, то я, строго говоря, не имею образа отдельных признаков этого предмета, их суммы, их "ассоциативного набора".(...) Недостаточно также сказать, что у меня возникает прежде всего картинаих формы... Явоспринимаю не скорму, а предмет, который есть часы"", II именно в этом пункте человеческое восприятие мира качественным образом отличается от четырехмерного восприятия животных. "Значения несут и себе особую мерность. Это мерность внутрисистемных связей объективного предметного мира. Они и есть пятое квазиизмерение его! [15].

Уже в самом названии, в самом имени, которое несет в той или иной культуре тот или иной предмет, содержится некий смысл, а, стало быть, некий миф. И когда человек современной цивилизации, указывая на некий предмет, называет его "часы", он, тем самым, актуализирует некий шифр, а, значит, и некий миф своей культуры, поскольку понятие "часы" влечет за собой целый шлейф семантических ассоциаций. И сколько бы мы ни объясняли первобытному человеку, что есть часы, - он обречен не понять наших объяснений. Он обречен не понять нас хотя бы потому, что у него совершенно другиепредставления о сущности и структуре времени, и сама возможность измерять ход времени с помощью некоего механизма должна представляться его сознанию нелепой и абсурдной. Впрочем, бессмысленным в его глазах будет выглядеть и само словосочетание "ход времени": ведь представление о том, что время - протяженно, и что у времени есть какое-то движение, какой-то ХОД, есть представление, связанное с какой-то исторически развитой культурной мифологией. И оттого, сколько бы ни смотрелпервобытный человек на блестящий тикающий предмет с циферблатом и стрелками, он не сможет увидеть в этом предмете то, что видит в нем любой цивилизованный человек: часы, т.е. прибор для измерения хода времени.

В этом и состоит суть того измерения мира смыслом (читай: измерения мира мифом), о котором пишетА.Н.Леонтьев. У любой культуры и любого отдельно взятого человека существует особая размерность взгляда на мир: смысловая размерность. Это размерность, которая каждый предмет окружающего человека мира нагружает какими-товнутрикультурными смыслами и упорядочивает эти предметы в соответствии с их смысловойнагру-женностью. Ведь мир, в котором нет смысла - это мир, в котором господствует хаос. И потому, если бы все окружающие человека предметы утратили в одночасье свои смысловые поля, это обернулось бы для человеческого взгляда катастрофой: мир, утративший смысловую размерность, предстал бы перед человеком как хаотическое нагромождение бессмысленных вещей. Именно таким бессмысленным нагромождением предметов должен представляться мир человеческой культуры любому животному. Тысячи разнообразных предметов, которыми наполнена любая обыкновенная квартира, любое человеческое жилище, от мебельного гарнитура докалендарика на стене, от вазы китайского фарфора до носового платка в кармане костюма несут в себе смыслы, принципиально недоступные восприятию животных. Единственный "смысл", который могут иметь все эти многообразные вещи, скажем, для собаки, заключается в том, что это вещи ее хозяина. Но это смысл, который совершенноне связан с культурной тайной этих предметов. Что же касается собственно культурных смыслов, шифров и символов человеческой культуры, то животному вовсе нет нужды их расшифровывать, коль скоро все эти смыслы, символы и шифры находятся за границами его видовых потребностей. Животное демонстрирует подчеркнутую индифферентность к смысловой стороне предметов и явлений человеческойкультуры. И точно так же человек с распадающимся сознанием демонстрирует равнодушие или невосприимчивость к смысловым полям, стягивающим образы тех или иных предметов.

Итак, у каждого предмета окружающей человека культурной среды есть некое особое смысловое измерение, не выводимое из самой материальной фактуры предмета, а связанное с системой каких-то культурных шифров, требующее знания каких-то особых мифологических кодов, без которых смысл принципиально не поддается расшифровке. Природа этих шифров состоит в том, что мир культуры есть мир сделанный, и каждый предмет этого мира несет в себе замысел своего создателя и представление о возможных культурных контекстах для этого предмета. Каждый предмет культуры помимо того, чем он является в своей зримой, объективной фактуре, является еще и тем, чем он предполагает быть по своему замыслу. А это и значит, что в предмете свернут миф. Каждый предмет - помимо того, чем он является в своей эмпирической, доступной инструментам опыта действительности, - есть еще и то, чем он является, так сказать, мифологически. Пользование ложкой, автомобилем или компьютером в равной степени требует знания смысловых мифов, в которых свернута совокупностьинформации о функциональных приложениях описанных предметов - в противном случае мир культуры превращается в свалку бессмысленных вещей. Любой предмет человеческой культуры не существует сам по себе. Он существует в исключительно сложном семантическом контексте культуры. И специфика человеческого взгляда на предмет заключается в способности видеть культурные шифры предметов. Вещи, по отношению к которым оказались утеряны смысловые коды, смысловые ключи, суть мертвые вещи, суть вещи, с которыми невозможно вести диалог: в них сохраняется тайна, но это тайна, которая обречена оставаться нерасшифрованной, это тайна, к которой невозможно совершать восхождение. А это значит,что вещи, утратившие смысл, суть вещи, выпавшие из контекста культуры. Так, археологу, которому удалось раскопать культовый предмет давно умершей культуры, остается только развести руками, если эта культуране оставила никаких устных или письменных комментариев, никаких объяснительных рамок, никаких семантических ключей к этому предмету. Он может предположить, что в его руках - амулет, однако верно ли его предположение, он не сможет проверить, поскольку вполне может оказаться так, что оказавшаяся в его руках"штуковинка" имела совсем иное - бытовое или культовое - предназначение, имела совершенно иной культурный контекст. Впрочем, даже если его догадка обамулетной природе найденного предмета и верна, у него не будет ни малейших шансов разгадать конкретную мифологическую нагрузку найденного амулета: от каких конкретных напастей или злых духов он оберегал? какие таинственные силы он был способен вызвать к жизни? В том-то и состоит парадокс любого культурного предмета, что он не существует сам по себе, а обременен некоторыми культурными смыслами, которые требуют дополнительных инструкций для своего прочтения. Предмет культуры несет в себе смысловую тайну, которую нельзя извлечь из этого предмета самого по себе, без опоры на миф этого предмета, хранящий те семантические ключи, которые только и позволяют использовать данный предмет по назначению.

Мир, ограненный культурой, мир, помещенный в оправу культуры, естьсмыслонесущий мир, а, значит, мир, упорядоченный на какой-то смысловой основе. Это мир реальных, физических предметов, рядом и параллельно с которым существует некий, почти что виртуальный мир мифов, вне которых, однако, мирфизических предметов оказывается молчащим миром. Мирми-оов - это тот параллельный мир, в котором отдельно от своейоизической оболочки существуют "души" предметов - те "души", которые делают эти предметы не просто физическими явлениями, но явлениями культуры.

Впрочем, человеку свойственно мыслить по аналогии. И то, что характерно для предметов, созданных в культуре, он начинает переносить на всю природную среду. Тот факт, что у каждого культурного предмета есть свой смысл, несомый культурной традицией и представленный в мифе этого предмета, заставляет человека подходить с той же логикой не только к предметам культуры, но и к предметам природы, предполагая в каждом из них некие тайные смыслы, заложенные в них мистическим образом, без участия человека. И не удивительно, что весь мир предстает перед ним как мир, кем-то созданный, а, значит, многомерно пронизанный смыслом. Божественным смыслом. Вначале человек расшифровывает смыслы предметов, принадлежащих культуре, т.е. те смыслы, которые действительно были вложены в эти предметы некогда придумавшими их людьми. Смысл ложки, смысл стола, смысл стула... Смысл этих и сотен тысяч других предметов - это прежде всего представление об их культурном предназначении.

Однако человек не склонен к разумному самоограничению в вопросе о смысле. Поставив вопрос о смысле предметов, созданных человеческими руками, и найдя на эти вопросы полезные ответы, он с той же решительностью ставит вопрос о смысле всего сущего, вопрос о смысле предметов и явлений самой природы. И это представляется логичным: если у камня, обработанного руками человека, есть тайный мифологический смысл, позволяющий с максимальной эффективностью использовать этот обработанный камень (в качестве рубила или топора), то почему бы не поставить вопрос о смысле любого природного предмета - вопрос о смысле камня, дерева, солнца, луны, самой человеческой жизни, наконец?

Иначе говоря, человек осуществляет смысловуюиерархиза-цию не только предметов, сделанных его собственными руками, но и предметов природного мира. При этом вопрос о смысле человеческой жизни и смысле всего сущего оказывается именно тем вопросом, который создает предельнуюсмыслонесущую рамку человеческого- существования в мире, вопросом, который становится подлинным основанием любой смысловой иерархии. Потому что это вопрос, который вводит предельную объяснительную гипотезу, предельную точку смысла, которая традиционно называется либо гипотезой Бога, либо гипотезой Природы, либо еще каким-нибудь образом. Наличие такого рода предельных гипотез является фактом, сопровождающим существование любой развитой культуры. А их предельность означает то, что можно охарактеризовать, сославшись на принадлежащий Э.Г.Юдину анализ феномена предельных понятий.

"Предельные понятия... лежат в основании универсальных объяснительных схем и благодаря этому оказываются способны выступать в роли универсальных объяснительных схем и благодаря этому оказываются способны выступать в роли универсальных объяснительных принципов. Их предельность означает, что при достижении уровня таких понятий мысль одновременно достигает предела в своем движении по объекту - далее она может углубляться только за счет движения уже в плоскости самой мысли, а не объекта, т.е. за счет рефлексии о самой себе, которая при определенных условиях открывает и новые горизонты бытия, но уже в новой, измененной системе понятий. Их универсальность предполагает, что они характеризуют в точном смысле некий универсум - весь мыслимый мир, взятый как целое благодаря приведению его к единому "масштабу".(...) По-видимому, каждому крупному периоду можно поставить в соответствие, помимо всего прочего, и вполне определенную, характерную именно для него общую схему объяснения, а внутри этой последней еще дополнительно выделить некое универсальное понятие, образующее ее логический центр. Скажем для античного мышления такую универсальную роль играло понятие космоса: именно к космосу восходили "последние" объяснения всей реальности, именно в нем усматривался тогда источник мирового порядка. Становление науки Нового времени происходит в той мере, в какой теоретическое мышление разрабатывает и содержательно развивает понятие природы, притомименно в качестве универсального объясняющего понятия, ане в той гораздо более скромной роли, которую играло понятиеphysis у древних грековили понятиеnatlira у римлян" [16].

К сказанному следовало бы добавить, что предельныесмыс-лонесущие конструкции - понятия или образы - являются не только условием существования целостных культур, но и условием существования любой отдельно взятой человеческой личности. Весь многообразный мир предметных смыслов человек упорядочивает исходя из собственных представлений о предельном смысле всего сущего. И именно представление о такого рода предельном смысле является самым глубоким и радикальным основанием тех смысловых иерархий, в которых мир оказывается представлен человеку. Каждый без исключения человек имеет некую предельную объяснительную гипотезу своего существования, некий предельный миф, санкционирующий образ жизни этого человека, некое предельное основание, дающее ему силы и уверенность жить даже тогда, когда, казалось бы, жить уже невозможно. Даже нищий бродяга, практически утративший представление о человеческом достоинстве, создает некоторое смысловое оправдание того образа жизни, который ему присущ. Любой без исключения человек имеет в виду некий масштаб, некую размерность своего образа жизни, имеет некие базовые смысловые точки отсчета, каким-то образом оправдывающие его стиль жизни.

Таким образом, любой конкретный стиль жизни, который исповедует тот или иной человек, любой конкретный стиль быта, любой конкретный стиль повседневного поведения всегда опосредован некими неявными смысловыми мотивами, некими неявными смысловыми установками, которые делают для данного человека очевидным и естественным именно этот, его собственный стиль жизни, его собственный стиль быта,хотядля стороннего наблюдателя этот стиль жизни или стиль быта могут показаться абсурдными и бессмысленными.

Базовые смысловые точки отсчета определяют для человека степень ценности тех или иных вещей, санкционируют мир его предпочтений, предопределяют характер его поступков в тех или иных ситуациях. Каждый имеющий имя предмет оказывается нагружен для человека каким-то личностным смыслом, и все предметы окружающего мира выстраиваются для него в некоторую смысловую иерархию. Разумеется, иерархию глубоко мифологическую, коль скоро для человека эта смысловая иерархияпред-метов имеет глубоко индивидуальный, неповторимый рисунок, и, стало быть, будет носить субъективный, а не объективный характер.

Смысловая мифологическая иерархия предметного мира прежде всего представлена в структуре быта каждого человека, в характере тех вещей, которыми он себя окружает. Человеческий дом - это место, в котором человек окружает себя сотнями и тысячами самых разнообразных предметов. И невозможно найти двух домов с абсолютно идентичным набором вещей и предметов. А по характеру этих повседневных бытовых предметов, по степени их упорядоченности и характеру взаимного расположения можно без особого труда реконструировать не только структуру эстетических предпочтений хозяина дома, но и структуру его смысловых предпочтений. Таким образом, человеческий быт, мир человеческой повседневности до отказа наполнены мифологией, причем мифологией как эстетической, так и смысловой. И именно это обстоятельство является основой того, что в мире объективных предметов находится место для самого человека. Миф - это именно та структура, посредством которой объективный мир становится миром человеческим. С другой стороны, привычность бытовыхсмыслонесущих структур, привычность и естественность той или иной формы упорядоченности предметной среды, которой окружает себя каждый человек, делает незаметным присутствие смысла в его жизни. Человек вовсе не занимается тем, что повседневно занимается размышлениями о смысле своего существования - он просто живет. Но, желает он того или нет, смысл покрывает всю сферу его повседневного быта и повсюду расставляет свои незримые опоры. Человек может не думать о смысле, но смысл в его жизни будет все равно неявным образом присутствовать.

Кризис смысла

Парадокс, но чаще всего человек осознает то, что в жизни есть или должен быть смысл тогда, когда он его утрачивает. Когда тот предельный смысл, которого он не замечал, но который незримо присутствовал в его жизни, тайно санкционируя всю систему его взаимоотношений с миром, вдруг по каким-то причинам приходит в негодность, исчезает - и человек осознает гнетущий ужас бессмысленной пустоты. Когда теряют прочность внутренние опоры, и вдруг обнаруживается, что восстановление этих опор каким-то искусственным образом - дело трудное и непонятное. Когда эти опоры были - было естественно их не замечать, когда эти опоры исчезли - стало очевидно, что нет никакого алгоритма их восстановления.

Кризис смысла - это возрастной феномен. Он принципиально невозможен в раннем детском возрасте, поскольку здесь мифологическое единство смысла обеспечивается божественной абсолютностью статуса взрослых в жизни ребенка. У ребенка нет нужды заниматься "поисками Бога", поскольку бог, тотальноопреде-ляющий смысл существования ребенка в мире, явлен этому ребенкуdefacto, в образах его ближайших родственников иливоспитателей. Для двухлетнего или трехлетнего ребенка его мама или папа, его дедушка или бабушка, а для ребенка из детского дома его любимая воспитательница - это и есть реальный бог, который являет собой высшую точку смыслового отсчета во взаимоотношениях с окружающим миром. Вера в маму и авторитет мамы - это самое мощное и самое глубокое проявление религиозного чувства, так или иначе знакомое каждому человеку, и это самое глубокоесмыслонесущее основание всей человеческой жизни. Любая другаясмыслообразующая вера - вера в учителя и авторитет учителя, иливера в Господа Бога и авторитет Господа Бога, или вера в науку и авторитет науки, или вера в любимого писателя и авторитет любимого писателя - все это лишь слабые отголоски той фундаментальной и абсолютной веры в маму, которую переживает любой ребенок на ранних этапах своего существования. Мама, или любое другое лицо, которое играет длядвух-трехлетнего ребенка роль мамы - это подлинный авторитарный центр его вселенной, подлинное начало всех и всяческих смысловыхиерархизаций, подлинный и безукоризненный Господь Бог, подлинный носитель высшего смысла.

Естественно, что по меревзросления ребенка смысловые центры его личной вселенной меняются. Абсолютный и безусловный авторитет мамы может смениться авторитетом другого лица, или авторитетом книги, или авторитетом школы. Но еще долгое время ребенку будет казаться естественным, нормальным и достаточным ориентироваться на некий внешний авторитет смысла и не замечать внешнего характера этой смысловой упорядоченности. И лишь когда возникает кризис смысла, кризис доверия к каким бы то ни было внешним источникам смыслового порядка, кризис доверия к каким бы то ни было наличным авторитетам, к наличным иерархическим смысловым системам - а это, как правило, возникает в экзистенциально-драматических ситуациях перенапряжения - например, в ситуации первой влюбленности, - лишь тогда человек обращает внимание на существование феномена смысла. Иначе говоря, смысл обнаруживает себя именно тогда, когда он исчезает.

Осознание бессмысленности своего существования - это, пожалуй, самое драматическое испытание, которое только может выпасть на долю человека. Это испытание, связанное с разочарованием в каких бы то ни было авторитетах, в каких бы то ни было ценностных смысловых установках. Когда какие-то основополагающие жизненные мифы рушатся, и человек зависает над некоей безликой и равнодушной бездной, для которой решительно все равно: любит он или ненавидит, совершает добрые поступки или злые... Кризис смысла - это самый глубокий и самый безвыходный кризис, в который только может попасть человек. "Жизнь потеряла смысл" - это означает, что остается только один выход: самоубийство. И единственная альтернатива такомуис-ходу - миф, создающий иллюзию смысла. А если такогосмысло-несущего мифа у человека нет, жизнь для него превращается в проклятие. И тогда вся жизнь превращается в бесконечные душевные терзания, в невозможность жить, когда душа заполнена "не тем".

Трагедиясмыслоутраты - это самая страшная трагедия, которую только может пережить человек и человечество. Человек не может найти себе покоя - страдает, мечется, дерется, грабит, кутит, спивается, плачет, -"...только бы не ощущать в душе эту бессмысленную дыру..."Смы-ы-ысл?!" - кричит душа. Ну, живешь, ну, жрешь, ну, детей народишь, - а зачем? Обеспечили себя насущным, думали, что сталине хуже людей, а вышло-то, что насущным, низменным душу заполнили, и начинается: "Родиться бы мнеишо разок! А? Пусть этоне считается - что прожил..." [17].

Точка смысла - это предельная точка отсчета для совершаемого человеком каждодневно тогоили иного выбора. Ведь что такое человеческая жизнь, как не череда ежеминутно и ежечасно совершаемых человеком выборов? И если точка смысла утеряна, возникает иррациональный страх перед бездной. Я теряю смысл жизни - стало быть, я теряю способность активно действовать в тех точках моей жизни, которые предполагают мой выбор.

Блестящий пример самоанализа в такого рода ситуации предлагает знаменитая "Исповедь" Л.Н.Толстого.

"...Со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние.(...) Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом? Сначала мне казалось, что это так - бесцельные, неуместные вопросы. Мне казалось, что это все известно и что если я когда захочу заняться их разрешением, это не будет стоить мне труда..., когда вздумаю, тогда и найду ответы. Но чаще и чаще стали повторяться вопросы, настоятельнее и настоятельнее требовались ответы, и как точки, падая все на одно место, сплотились эти вопросы без ответов в одно черное пятно" [18]. "Я понял, что это - не случайное недомогание, а что-то очень важное, и что если повторяются все те же вопросы, то надо ответить на них.(...) Вопросы казались такими глупыми, простыми, детскими вопросами. Но только что я тронул их и попытался разрешить, я тотчас же убедился, во-первых, в том, что это не детские и глупые вопросы, а самые важные и глубокие вопросы в жизни, и, во-вторых, в том, что я не могу, и не могу сколько бы я ни думал, разрешить их. Прежде чем заняться самарским имением, воспитанием сына, писанием книги, надо знать, зачем я буду это делать. Пока я не знаю - зачем, я не могу ничего делать. ...Мне вдруг приходил в голову вопрос: "Ну хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?.." И я совершенноопешивал и не знал, что думать дальше. Или, начиная думать о том, как я воспитаю детей, я говорил себе: "Зачем?" Или, рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, я вдруг говорил себе: "А мне что за дело?" Или, думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: "Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, - ну и что ж!..." И я ничего и ничего не мог ответить" [19] "Я как будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти и ясно увидал, что впереди ничего нет кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видать, что ничего нет впереди кроме обмана жизни..." [20]. "Меня только удивляло.то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так давно всем известно. Не нынче-завтра придут болезни, смерть... на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрадаи червей. Дела мои,какие-бы они ни были, все забудутся - раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить - вот что удивительно! Можно жить только покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - обман, и глупый обман! Вот именно, что ничего даже нет смешного и остроумного, а просто - жестоко и глупо"[21]'. "Искусство, поэзия?.. Долго под влиянием успеха похвалы людской я уверял себя, что это - дело, которое можно делать, несмотря на то, что придет смерть, которая уничтожит все - и меня, и мои дела, и память о них, но скоро я увидал, что и это - обман.(...) Пока я не жил своею жизнью, а чужая жизнь несла меня на своих волнах, пока я верил, что жизньимеет смысл, хотя я и не умею выразить его, - отражения жизни всякого рода в поэзии и искусстве доставляли мне радость, мне весело было смотреть на жизнь в это зеркальце искусства, но когда я стал отыскивать смысл жизни, когда я почувствовал необходимость самому жить, - зеркальце это стало мне или ненужно,излишне и смешно, или мучительно. Мненельзя уже былоутешаться тем, что я в зеркальце вижу, что положение мое глупо и отчаянно. Хорошо мне было радоваться этому, когда в глубине души я верил, что жизнь моя имеет смысл. Тогда эта играсветов и теней - комического, трагического, трогательного, прекрасного, ужасного в жизни -потешаламеня. Но когда я знал, что жизнь бессмысленна и ужасна, - игра в зеркальце не могла уже забавлять меня..." [22].

Что же возобновило в великом писателе способность жить, когда он оказался в столь безвыходном положении? Возобновление мифа.

Именно в мифе, в который нужно просто верить и ни в коем случае не превращать в предмет для размышлений, великий писатель обнаруживает самое прочное основание своего существования в мире. И, подводя итог своим поискам, он рассказывает некий приснившийся ему метафорический сон.

"Сон этот выразил для меня в сжатом образе все то, что я пережил и описал, и потому, думаю, что и для тех, которыепо-няли меня, описание этого сна освежит, уяснит и соберет в одно все то, что так длинно рассказано на этих страницах" [23]. А суть сна такова.

Будто лежит его герой в постели, и вроде бы ему покойно и удобно, но отчего-то вдруг становится жутко. Он начинает оглядывать себя, и обнаруживает... что постель его ни на чем не держится, и внизу под ней - бездонная пропасть. И его охватывает ужас и страх.

"Сердце сжимается, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно.(...) Я не смотрю, но не смотреть еще хуже, потому что я думаю о том, что будет со мной сейчас, когда я сорвусь с последних помочей. И я чувствую, что от ужаса я теряю последнюю державу и медленно скольжу по спине все ниже и ниже.(...) Что же делать, что же делать? - спрашиваю я себя, и взглядываю вверх. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу, и, действительно, забываю. Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня. ...Я смотрю только вверх, и страх мой проходит. ...И я гляжу все дальше и дальше в бесконечность вверху и чувствую, что я успокаиваюсь... и вспоминаю, как это все случилось: как я шевелил ногами, как я повис, как я ужаснулся и как спасся от ужаса тем, что стал глядеть вверх.(...) И вижу, что я уж не вишуи не падаю, а держусь крепко. Я во сне даже удивляюсь, как я не понимал этого раньше. Оказывается, что в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба не подлежит никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому тонкому столбу не на чем.(...) И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся" [24].

Таким образом, выясняется, что трагические метания в поисках смысла жизни, трагедиясмыслоутраты, пережитая великим писателем и переживаемая многими и многими миллионами "обыкновенных" людей, имеет только один способ действительно эффективного разрешения: миф, дарующий смысл.

Бесконечность неба. Некий иллюзорный столб в изголовье кровати. И, вместе с тем, самое прочное основание жизни, какое только возможно: миф под названием смысл..

Плата за свободу

Подводя итог вышесказанному, можно было бы заключить, что миф - это своеобразная плата, которую всевозможностный мир взимает с человека за право быть свободным. Быть свободным - тяжкий труд.

Когда вся жизнь предопределена заранее, когда любой выбор априорно заложен в видовой программе живого существа, когда ему не приходится сталкиваться с феноменом свободного выбора, - тогда оно не нуждается ни в каких мифах: все и так распределено, упорядочено и иерархизировано заранее, на уровне генетического кода. Наоборот, быть свободным - значит принимать всю полноту ответственности за последствия любого своего шага, незапрограммированного в генетических приоритетах. И здесь уже невозможно обойтись без предельных искусственных точек опор, каковыми являются мифы.

Миф - это то, что... спасает от свободы в условиях, когда человек, казалось бы, уже обречен быть свободным. Потому что свобода без мифа - это сумасшествие. Нет ничего более невыносимого и безумного, нежели абсолютная свобода. И миф в человеческой культуре объективно исполняет ту роль, которую в живом мире исполняет видовой генетический код: роль высшего регулятора порядка. Единственное - и фундаментальное! - отличие заключается в том, что ни одно живое существо не обладает властью выбрать или изменить свой генетический код: он есть априорно-неизменяемое условие жизни. Что же касается мифологических кодов, то они вовсе не являются жестко запрограммированными в судьбе человека, и каждый человек в течение своей жизни многократно корректирует и изменяет свои мифологические ориентиры.

Итак, миф - это та изобретаемая человеком базовая мера несвободы, которая позволяет ему совершать тот или иной культурный выбор в конкретныхполивозможностных ситуациях. Миф -это иллюзия, ложь, искусственное самоограничение; но это такая иллюзия, такая ложь, такое самоограничение, без которых свободный выбор принципиально невозможен. Миф - это такое ограничение свободы, которое только и делает свободу возможной. Иными словами, если миф и является формой человеческой несвободы (а это, кажется, очевидно и не требует особых комментариев), то, с другой стороны, тот же самый миф является ключевым условием человеческой свободы. Тем ограничением, которое дает устойчивость в свободном диалоге человека совсевозмож-ностным миром.

Иными словами, мифотворчество есть своеобразная плата за то, что в мире самом по себе нет никакой объективной точки отсчета для совершения человеком того или иного выбора в культуре. Плата за то, что нет Бога как объективного факта. Бога как объективной реальности. Бога, единого на всех. И потому Бога как высшую точку отсчета бесконечного предметного мира приходится сочинять.

Впрочем, ни один бог, ни один миф не является сочиненным окончательно и бесповоротно. Как бы ни был глобален и фундаментален образ того или иного бога в культуре - будь это бог христиан, мусульман или иудеев, будь это бог коммунизма или бог природы, будь это десятки или даже сотни иных богов, - ни один из них никогда не станет всеобщим и одинаковым.Более того: в каждом новом поколении и в каждой новой личности любой бог, как бы он ни был велик, будет возобновляться сызнова, будет отстраиваться как бы с нуля. Каждый новый христианин будет по-новому сочинять Иисуса Христа, по-новому читать тексты Евангелий и по-новому открывать таинства православной или католической церкви. Любой бог или миф - это то, что требует постоянного живого возобновления и сочинения заново. И это естественно: ведь сам мир культуры есть мир, когда-то сочиненный, и продолжающий сочиняться человеком. Это мир, который не существует сам по себе, вне и независимо от человека. Это мир, от начала и до конца СОТВОРЕННЫЙ и продолжаемый быть творимым человеком, и глубоко естественно, что точки отсчета для выбора в этом мире не могут быть априорнопредзадан-ными этому миру, не могут этому миру предшествовать, а должны создаваться по ходу творения этого мира.

Вот если бы у мира был предварительный божественный замысел, тогда бы человек, конечно же, был бы избавлен от необходимости снова и снова пытаться воссоздавать этот замысел на свой страх и риск. В самом деле, зачем ему творить свой собственный миф смысла, если мир пронизан божественным смыслом с самого начала? И если бы у мира действительно был в основании единый бог, действительно была бы априорно-единая смысловая система отсчета, история человеческой цивилизации, история человеческой культуры представляла бы собой непрерывный процесс конвергенции смыслов. У миллионов людей, поколение за поколением происходило бы движение к единому и одинаковому для всех богу, к единой и одинаковой для всех мифологии, которая была бы в этом случае не мифологией, а истиной. Они бы все полней и полней восходили бы в своем понимании к стратегии божественного замысла и двигались бы в свое совместное будущее дружными рядами, взявшись за руки. Однако, практика реальной истории свидетельствует о совершенно иных процессах. Несмотря на самые разнообразные и, порою, весьма драматичные и даже жестокие попытки подвести человечество под единый для всех знаменатель понимания, сформировать у всех без исключения людей единые смысловые ориентации, все эти попытки следует признать неудачными. В лучшем случае они остаются историческим анекдотом, в худшем - оборачиваются судами инквизиции и лагерями уничтожения.

Но если все-таки представители различных культур начинают понимать друг друга, то это вовсе не значит, что их понимание становится одинаковым, тождественным. Лучше понимая чужие смыслы, чужие мифы, люди вовсе не склонны отказываться от своих. Ни о какой конвергенции смыслов, ни о каком стирании различий между бесчисленными смысловыми системами, между различными мифологическими системами координат говорить не приходится. И если сегодня мусульманин и христианин готовы пожать друг другу руки и всячески продемонстрировать свою толерантность, терпимость к мифу другого, то это вовсе не значит, что они хотя бы в какой-то мере готовы пожертвовать своей мифологической самобытностью, готовы хотя бы в какой-то мере отказаться от своей системы смысловых ориентиров. Совсем наоборот: даже внутри себя эти религии все более и более теряют однородность, ивнутрирелигиозные философско-еретические блуждания все более и более свидетельствуют не столько о конвергенции, сколько о дивергенции мифов. И, чем дальше происходит история, тем в большей мере мы сталкиваемся с этим нарастающим процессом дивергенции смыслов, или, если угодно, дивергенцией мифов, - что с особенной отчетливостью продемонстрировал XX век.

Сошлюсь в этой связи на описание культурной ситуации XX века уВ.С.Библера - одного из самых тонких исследователей проблемы диалога культур."...Уже в первой четверти XX века ... обнаруживается и осознается роковое исчерпание и расщепление единой лестницы прогрессивного восхождения европейской цивилизации... по ступеням тех, как будто бы единственных и всеобщих ценностей, смыслов жизни, что были впервые завязаны еще в XV-XVI веках... В 10-е - 20-е годы все более выявляется несводимость Ближневосточного (Библейского) и - Античного, Античного и - Средневекового смыслов бытия... Но на этом расщепление смыслового спектра не закончилось. Наше сознание реально и неотвратимо напрягается "смыслами жизни, смыслами бытия" современных (и исторических) Азии и Африки... Все эти спектры иных смыслов врываются в наше повседневное - а отнюдь не только философское - бытие, их никак невозможно "понять"... как "низшие", как "предыдущие ступени лестницы". Это - просто - ИНЫЕ смыслы.(...) Человек Европы... оказывается где-то в ПРОМЕЖУТКЕ различных встречных и пересекающихся смысловых кривых, и ни одна "кривая не вывезет...", ни к одной человек не прирастает, он все время остается ... наедине с самим собой. Индивид теряет комфортное место "точки" на некоей единственной восходящей траектории.(...) Каждый поступок... всегда что-то ПРЕСТУПАЕТ, несет в себе риск личногоперерешения - заново! - исторических судеб, выборов, решений, исторических форм общения. Все эти ценностные и смысловые спектры оказываются значимыми одновременно; каждый смысл вновь и вновь претендует на единственность и всеобщность, и вместе с тем в XX веке все эти всеобщие ценностные спектры действительно ОСМЫСЛЕНЫ... только в ОБЩЕНИИ друг с другом, только в ответ на вопрос иного смысла" [25].

В этом несколько утяжеленном построении уловлено главное: двадцатый век оказался веком, в котором различные смыслы, различные мифы, различные понимания не только не сошлись в какой-то единой для всех точке, но и в максимальной степени обнаружили свою принципиальную несводимость друг к другу. Причем чем дальше совершается история, тем более становится очевидной эта взаимнаянесводимость смыслов. Ведь мир культуры сочиняется не одним субъектом творчества, и не единым на всех богом, а множеством субъектов, составляющих поколения сменяющих друг друга активных участников культурного процесса. Оттого-то и оказывается мир культуры фантастически многолик, никогда не бывая миром культуры, но являясь миром КУЛЬТУР. И этот мир культур постоянно "плодится и размножается", в соответствии с Божьим Заветом. Этот мир постоянно усложняется, наглядно демонстрируя антиэнтропийный характер феномена культуры.

Что есть культура, как не гигантская библиотека (состоящая из произведений литературы, искусства, технического творчества и т.п.), обладающая способностью практически бесконечного экспоненциального распухания? Каждый день существования этого культурного монстра прибавляет новые миллиарды бит информации и новые тонны веса в виде книг, музыкальных партитур, рулонов кино- и видеопленки, живописных холстов, компьютерных программ и проч. Каждый день на ее пороге появляются все новые и новые АВТОРЫ, и количество этих авторов с каждым днем становится все больше и больше. И, чтобы совершать выбор в этом бесконечно разнообразном и экспоненциально разрастающемся (и усложняющемся) мире, требуется создавать не только информационные каталоги, но и... ценностные системы отсчета. А, значит, создавать новые мифы и новых богов.

Еще раз подчеркну: если бы бог существовал как объективная реальность, - не было бы этой особой потребности в боге как мифе, в Боге как субъективной реальности, боге как феномене культуры. И тогда человечество в своей познавательной деятельностиосуществляло бы постепенное восхождение к единому для всех богу. И это именно то. на что рассчитывали новоевропейские философы -первосоздатели концепции природы. Ведь в чем состояла заветная мечта новоевропейских мыслителей? Доказать, что природа - это и есть бог объективный и единый для всех, а, значит, и есть тот самый бог, который, наконец-то, станет единой платформой для объединенного человечества, "когда народы, распри позабыв, в единую семью объединятся..." Мол, если бог -это природа, и он объективен и един для всех, значит, открытие и развитие научных инструментов познания позволит, наконец-то, преодолеть всеобщую религиозную вражду и установить подлинное ЦарствоБожие на Земле, культ единого для всех, истинного Бога - бога разума. Увы, не произошло ничего подобного. Несмотря на то, что Природа действительно оказалась единой для всех и подчиненной неким универсальным законам, этот факт ни в коей мере не отразился на существовании множественных богов. Люди не захотели отказываться от своих богов, от своих мифов в угоду универсальному мифу, общему для всех. Они не захотели объединиться на универсальной смысловой платформе "естественного знания" точно так же, как за сотни лет до того не захотели объединяться на других смысловых платформах - платформах мировых религий. А это значит, что боги разных культур оказались выше по своему культурно-социальному статусу, чем статус самой Природы. Оказалось, что иметь своего собственного бога гораздо важнее для человека, чем иметь бога одного и универсального для всех. Оказалось, что бог как миф -это гораздо более существенная для человека реальность, нежели бог как истина. Потому что миф - это и есть плата за то, что человек рождается не в мир природы, а в мир культуры, и вынужден ежедневно и ежечасно совершать в этом мире свободный выбор. И миф бога -это то, что восполняет человеку отсутствие бога в самой объективной реальности... Ведь то, что Бога нет - это самое страшное, самое чудовищное испытание, в которое повергнут человек самим фактом своего появления на свет. И нужно было поистине быть безумцем, чтобы прокричать "Бог умер!.." Бог - это один из тех фундаментальных мифов, без которых существование человека попросту невозможно. Ведь что такое миф бога? Миф бога -это то, что, гарантируя человеку ощущение предельного смысла, снимает с него персональную ответственность за будущее. И позволяет жить и творить реальную историю, а не цепенеть перед возможными (и принципиально не просчитываемыми) последствиями своих действий. И это, между прочим, единственное основание, которое вообще позволяет осуществляться феномену человеческой истории.

Свобода как театр

Но вернемся к странной и загадочной судьбе человека, который, пытаясь быть свободным, вынужден изобретать мифологический рамку несвободы, порабощает себя мифологической иллюзорностью, которая и становится точкой отсчета для диалога с миром. Желает человек того или нет, но всякий раз, когда он принимает ответственность выбора на себя, он вовсе не является свободным абсолютно, а опирается на ту или иную форму мифологического упорядочения мира.

Любопытно, что уже древние греки отчетливо понимали условность того, что мы называем свободным выбором. И мнение греков по этому поводу особенно любопытно, поскольку, судя по всему, именно им принадлежит открытие самого феномена свободы. Более того, свобода - это, пожалуй, самое главное открытие древних греков. И не случайно словосочетание "свободный грек" является одним из наиболее естественных и устойчивых словосочетаний применительно к древнегреческой цивилизации. Эти два слова как бы намертво спаяны ассоциативной семантической цепью нашего сознания. Грек - значит, свободный. Свободный - значит, как грек.

Но греки же впервые обращают внимание на то, насколько парадоксальной, странной и противоречивой является ситуация свободы, насколько в ситуации свободного выбора... человек является глубоко несвободным существом. Возможно, именно в этой связи главная тема, которая волнует свободного грека - это. тема рока, властвующего над существом, совершающим свободный выбор. Как странно: никто не сделал для открытия феномена свободы так много, как древние греки, и никого, пожалуй, не мучила в такой степени идея неумолимого рока, преследующего человека вопреки его свободным притязаниям. Пожалуй, основное драматургическое напряжение древнегреческой цивилизации как раз и состоит в этом странном и постоянно возобновляемом парадоксе: человек совершает свободный выбор, но человека преследует рок. Рок, который дезавуирует саму идею свободы... Но значит ли это, что свободный выборбессмысленен и свободы нет? Культура Древней Греции пронизана такими вопросами, однако однозначный ответ на них едва ли можно найти в пространстве этой культуры.

Так или иначе, но именно эти вопросы, связанные с драматически напряженным диалогом свободы и рока, становятся главной сценической интригой древнегреческого театра, который играл в античнойцивилизации совершенно особую роль, не похожую на ту, что характерна для современного мира. Древнегреческий театр - это своего рода квинтэссенция самой древнегреческой культуры. Театр, в котором главным игровым персонажем является рок, а главным сценическим действием является проблема свободного выбора как рискованной... игры с роком.

В этом состоит основной пафос древнегреческой драматургии: человек действительно свободен не тогда, когда он вершит неразумный произвол - нет, в этом случае он как раз обречен на бесславную и постыдную гибель, гибель, происходящую от невежества, гордыни и неразумного эгоизма, - а тогда, когда его поступки ориентированы на ценности мифа как высшего и непререкаемого авторитета. Так гончар должен быть ориентирован на миф глины, и тогда его работа на гончарном круге будет подлинно свободной: он будет работать не вопреки внутренним потребностям глины, не вопреки ее внутреннему закону, а тонко улавливая ее внутренние потребности и мудро следуя ее внутреннему закону. И лишь тот, кто сумеет уловить этот тайный закон глины, сможет вступить с нею в тонкую игру, имя которой - творчество. Творчество - это и есть своеобразный театр, в котором человек не просто следует какому-то закону, но вступает с этим законом в своего рода игровые отношения, свидетельствующие о мере его свободы по отношению к этому закону. То, что закон, миф, рок становится театром, свидетельствует не о том, что человек равнодушен к мифу, но о том, что он уже обладает способностью держать дистанцию по отношению к необходимости, заявленной мифом.

В конце концов, вся греческая цивилизация оказалась своего рода игрой с идеей свободного выбора. Не случайно тем же самым грекам принадлежит и изобретение особого общественно-политического театра, получившего название "демократия" - театра, в котором свобода выбора так же представлена как рискованная игровая альтернатива року. Но на политической ли сцене или на театральных подмостках, грек осуществлял идею игры с роком и одновременно - идею игры со свободой выбора. То обстоятельство, что рок являлся для древнего грека предметом игры, является свидетельством того, что грек относился к року с позиций свободы. Подчеркнутая театрализация идеи рока -свидетель-ство того, что древний грек вовсе не склонен был этой идее слепо следовать и переживал себя в значительной мере как свободного грека.

Тем же духом подчеркнутой театрализации наполнены и взаимоотношения древнего грека с многочисленными прорицателями и прорицательницами, столь значимыми в древнегреческом образе жизни. Искусство прорицания в том и состояло для грека, что его можно было трактовать как угодно. Вот как пишет об этомМ.А.Лифшиц: "У греков последнее слово справедливости принадлежало пифии, которая изрекала свой приговор свободно и непринужденно. ВДельфах пифией называлась жрица, которую опьяняли ядовитые испарения, поднимавшиеся от расселины в скале. Слова прорицательницы были темны и бессвязны, они требовали истолкования со стороны других служителей Аполлона, и окончательный вывод всегда оставался двусмысленным. Но у греков классического периода этоникого не смущало. Двусмысленность изречений пификона входила в состав обычая, и одним из прозвищ бога, стоящего за этой процедурой, было -Двусмысленный. Таким образом, именно темнота оракула ценилась выше ясных суждений рассудка" [26].

Это, конечно, как и древнегреческий театр, не столько свидетельство покорного следования року, сколько игра с роком. И хотя "судьба" - это центральное понятие античности, ее неявной парадигмой оказывается игра с судьбой. И это свидетельствует, между прочим, об огромной степени свободы, которую на самом деле переживает древний человек: только человек, чувствующий себя действительно свободным, способен превращать рок в предмет игры. Что, впрочем, можно сказать и про человека современного. Он обожает играть со всевозможными прорицаниями и предсказаниями, но... предпочитает в конце концов делать собственный выбор.

1. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с.12-13.

2. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 184-185.

3. Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Миф - имя - культура. В кн.: Лотман Ю.М. Избранные труды, t.i, таллин, 1994, с.63.

4. Выготский Л.С. Собр. соч.в 6тт., т.3. М., 1983, с.67

5. Там же

6. Там же, с.68

7. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1977, С.70-71.

8. См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. М., 1984, с.213-214.

9. Цит. по: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966, с.115.

10. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1978, с.35.

II. См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984, с.64.

12. Там же, с.64.

13. См.: Леонтьев А.Н. Образ мира. - В кн.: Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения, т.2. М., 1983, с.253.

14. Там же, с.254.

15. Там же.

16. Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. М.,1978, С.276.

17. См.: Аннинский Л.А. Тридцатые-семидесятые. - М., 1977, с.260.

18. Толстой Л.Н. Исповедь. - Полн.собр.соч., т.33, М.,1957. c.ll

19. Там же, c.ll

20. Там же, с. 12

21. Там же, с. 13

22. Там же, с.14-15

23. Там же, с.57

24. Там же, с.58-59.

25. Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: два философских введения в XXI век. М., 1991, с.262-263.

26. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980, С.116