Мифодизайн

Антропология мифа. Неправильная книжка

"Это очень, очень своевременная и правильная книжка"
(В.И.Ленин. Фольклор)

Алексей Алексеевич Леонтьев, одним из первых прочитавший рукопись "Антропологии мифа", был необычайно весел, когда я позвонил ему из Екатеринбурга. Я бы даже сказал, что это был нервный смех. На мой достаточно осторожный вопрос "Ну как?" - последовала реплика, восхитившая меня лаконизмом и точностью: "Это абсолютно сумасшедшая книга...".

Затем в течение месяца уважаемый мэтр предпринимал попытки написать предисловие, но, в конце концов, пришел к выводу, что это невозможно. Что торопливый "поиск контекстов", в которые можно было бы поставить эту книгу, ни к чему хорошему не приведет. Что книга эта по сути своей предполагает не торопливый спор, не суетливую дискуссию по поводу каких-то кажущихся неправильностей и несуразностей, а долгое, выдержанное молчание и медленный диалог "про себя". И это - самое тонкое, самое глубокое понимание моей книги, на которое я только мог рассчитывать.

Мне ли не понимать, что книга, написанная мною, неправильна со всех сторон.

Прежде всего она совершенно неправильно писалась. Она писалась чистых девять с половиной месяцев, а это, согласитесь, совершенно нелепый, совершено несуразный срок для книги объемом в пятьдесят авторских листов. Столь фантастическая скорость может быть объяснена, пожалуй, только одним: книга эта является менее всего вымученной, но поистине выстраданной. Она очень субъективна и очень личностна, и за каждой высказанной в ней идеей - долгий путь мысли и чувств, долгий путь понимания, долгий путь восхождения к собственному "Я". И я не слитком погрешу против истины, если скажу, что эта книга написана в жанре интеллектуального автопортрета: все, что пережито и понято мною за сорок лет жизни, начиная с самых ранних воспоминаний детства, отозвалось в этой книге своеобразным эхом.

Самый ранний набросок этой книги был сделан мною лет десять назад, когда во времена "позднего застоя" мною была защищена диссертация по мифу. Как сейчас помню изумленный возглас Генриха Батищева: "Саша, да вам никто не даст защитить ТАКОЕ!"

И я до сих пор уверен: защита оказалась возможной исключительно потому, что ни мой так называемый "научный руководитель", ни "официальные оппоненты", ни, тем более, уважаемые члены Ученого Совета не удосужились эту диссертацию прочитать. Впрочем, я и сам сразу после защиты почел за лучшее про свою диссертацию забыть: для того времени я и так сказал слишком много, а для того, чтобы сказать больше, ни время еще не приспело, ни я еще не был готов. Однако это вовсе не значит, что сказанное тогда исчезло во мне. Просто размышление перешло в латентную, скрытую стадию. За последующие десять лет я опубликовал две книги, полторы сотни статей, но ни одной строчкой в них не затронул тех тем, которые впервые явились мне во время работы над диссертацией. Однако когда в самом начале 1995 года я включил компьютер и сказал себе: "Пора!", - произошло чудо. Текст пошел как рыба на нерест: плотно, мощно, завораживающе.

Я начал писать - и уже не мог остановиться, делая по десять-пятнадцать машинописных страниц в день. И каждый день дарил мне открытия - я и представить себе не мог, что запас собственной мысли может быть настолько велик. Десятилетнее сознательное торможение обернулось фейерверком мысли, парадоксальной и неожиданной для меня самого. И чувство этого праздничного интеллектуального фейерверка не покидало меня все девять месяцев.

Во-вторых, вопиющая неправильность книги состоит в том, что писать я должен был вовсе не ее, а нечто совершенно иное: серию педагогических книг, на которые у меня был заключен договор с фондом Сороса. Речь в этих книгах должна была идти о содержании того эксперимента, который вот уже в течение нескольких лет я веду в начальной школе и который получил значительный резонанс в среде российского учительства благодаря обширной серии описывающих эксперимент публикаций. В рамках этого эксперимента, получившего название вероятностной модели обучения, мною была разработана целостная система лингвистического и математического образования, переворачивающая традиционные представления о возможностях учащихся начальной и средней школы. И самое интересное заключается в том, что описывающие этот эксперимент книги были практически закончены, но... видно пролетавшая мимо старуха на метле подмигнула мне в стекло оконного проема, и я не удержался, отложил "соросовские" рукописи в сторону, и на девять с половиной месяцев нырнул в сладкое марево мифа, сказав себе: "если не сейчас - то когда же?..", а в результате несколько тысяч долларов, которые я должен был получить по договору с Фондом, уплыли в безвестном направлении. Таким образом, я нарушил договорные обязательства не только с фондом Сороса, но и с элементарным здравым смыслом.

В-третьих, несомненная неправильность книги заключается в том, что появляется она как черт из табакерки, без каких бы то ни было предупреждений в адрес научного сообщества. И это, конечно, совершенно не по правилам существующей научной тусовки. Ведь нет никакого секрета в том, что у гуманитарной научной тусовки существуют свои (и весьма жесткие!) неписаные правила. И, в частности, здесь как бы заранее известно, кто что может написать, потому что содержание пока еще не написанных книг сотни раз проговорено на различного рода конференциях, в лекционных курсах, транслировано на уровне легенд. И это принципиальное условие того, чтобы твои идеи были приняты научным сообществом: прежде самих идей должен появляться МИФ того, кто эти идеи создал. Что же касается меня, то я принципиально не человек тусовки. Мне всегда было безумно скучно на всякого рода научных конференциях, и оттого уже достаточно рано, лет десять как, я перестал на них ездить. И это создает, в частности, определенные трудности восприятия настоящей книги, учитывая степень неожиданности изложенных в ней гипотез.

Ну и, наконец, в-четвертых, всякому, кто возьмет на себя труд прочесть эту книжку, будет очевидно, что она вопиюще неправильна по своему содержанию. Философы, филологи, психологи, педагоги, этнографы, антропологи и палеоантропологи, историки ранних цивилизаций, - одним словом, все, чьи профессиональные интересы так или иначе задевает эта книга, найдут в ней, вероятно, массу неправильностей - в смысле несоответствий принятым в этих науках концепциям и парадигмам. Более того, найдется множество профессионалов, которые будут просто возмущены откровенно провокационными идеями этой книги. Господи, чего тут только не нагорожено!

Когда я писал эту книгу, я не сомневался, что одной из реакций, которые на нее несомненно последуют среди тех, чьи научные интересы так или иначе она задевает, будет реакция глухого раздражения. При том будет одобряться то, что лежит за границами непосредственного профессионального интереса, и сурово осуждаться все то, что эти профессиональные интересы прямо задевает. Что я могу сказать по этому поводу?

Наверное, у каждой книги есть свой жанр. Есть свой жанр и у этой книги. Это жанр, который я называю жанром интеллектуального шока. И если в том комплексе реакций, которые эта книга вызывает у читателя (удивление, восхищение, восторг, понимание, недоумение, сомнение, протест, и т.д.) обнаруживается и такая, как возмущение и негодование, - я думаю, что это совершенно нормально, имея в виду специфику жанра.

В конце концов, должны же хотя бы изредка появляться на свет книги, способные выступать в роли возмутителей спокойствия.

Вместе с тем, я призываю своего читателя к известной осторожности. Если что-то вас возмутило - не торопитесь ставить оценку.

И помните: любое действительно продуктивное оппонирование предполагает, как минимум, понимание. А если позиция оппонирования опережает позицию понимания, это не ведет ни к чему хорошему. Имейте в виду, что при чтении книги столь многотемной и многослойной, книги, настолько набитой непривычными идеями и интеллектуальными ходами, у читателя могут возникать эффекты своего рода аберрации зрения, и в гневе можно вступить в дискуссию отнюдь не с содержанием самой книги, а с фантомами собственного читательского воображения.

Я бы сказал, что существует опасность известного автоматизма мышления при чтении настоящей книги. Пристрастный профессиональный взгляд встречается со знакомым ему словом, и мгновенно нагружает это слово привычными смыслами и ассоциациями, не замечая, что в контексте книги это слово нагружено существенно иными, подчеркнуто парадоксализующими его смыслами.

Виноват ли я как автор в том, что у читателя происходит подобного рода аберрация зрения? Конечно, виноват. Виноват прежде всего тем жанром, в котором я пишу. Но тут уж ничего не поделаешь. Либо я должен был написать то, что я написал - книгу динамичную, острую, и где-то даже авантюристичную, - либо я должен был долго и нудно прояснять основания собственного мышления и предупредительно согласовывать каждый очередной поворот мысли со всеми возможными аберрациями зрения по этому поводу. Так пишутся ученые диссертации, однако, к счастью, теоретическая культура XX (да и не только XX века) не исчерпывается жанром ученых диссертаций. В конце концов, понимание и понятийная точность достигаются отнюдь не только (и не столько) аналитическим согласованием понятийных аппаратов.

В частности, было бы весьма неосторожно принять философские образы книги за некие теоретические понятия. А между тем и другим есть существенная разница. Любое нормальное философствование, начиная со времен Платона, это движение от некоей интуитивной образности, заявляющей о себе первоначально в достаточно размытых очертаниях, ко все большей и большей понятийной точности. А если нет такого движения -нет философии.

Философия - вся - есть не что иное, как мучительное, трудное проговаривание вслух неких первоначальных интуиций. Странно, что приходится пояснять столь устоявшиеся в философской культуре вещи, но я оказываюсь просто вынужден процитировать Анри Бергсона. "В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно простое, что философу никогда не удавалось высказать его. И вот почему он говорил об этом всю жизнь. Он никак не мог сформулировать то, что он имел в уме - так, чтобы не испытать потом повелительной потребности поправить свою формулу, а потом поправить свою поправку"*.

Начиная со времен Платона - это так, и в известной "размытости" семантических полей слов, которыми пользуется философ, заключено подлинное таинство философии. Приведу в этой связи блестящее рассуждение С.С.Аверинцева относительно языка Платона: "Слово у Платона, как и у его предшественников,первосоздателей философского языка, расковано и разбужено, даже раздразнено, без прямой нужды подвижно; избыток не вполне определившихся возможностей придает ему здоровую нервность породистого и норовистого животного (недаром пути мысли так часто изображаются Платоном в метафорах охоты)". Впрочем, и в развитых формах философствования "раскованность, разбуженность и даже раздразненность" слова - необходимое условие состоятельности мыслительного процесса.

Правда, другой стороной полноценного мыслительного процесса является его вышколенность. В противном случае работа мысли аморфна, инфантильна и по большому счету непродуктивна. И я надеюсь, что читатель настоящей книги почувствует не только оригинальность представленных в ней идей, но и определенную мыслительную школу - школу строгой логической аргументации.

Впрочем, доказательность книги - отнюдь не только в ее логической простроенности. Ведь помимо собственно теоретического содержания у нее есть скрытая - практическая - сторона. Я имею в виду созданную мной систему вероятностного образования, ориентированную на образы непредсказуемого бытия в культуре как основную стратегию обучения и формирования личности ребенка. Четырехлетний эксперимент в начальной школе продемонстрировал поразительную эффективность вероятностных технологий обучения, и серия книг, написанных по результатам эксперимента, уже на подходе к читателю.

По сути дела речь идет об изменении базовых парадигмальных установок в системе современного образования, о выходе на совершенно новую систему ценностей и ориентиров. И я рассматриваю "Антропологию мифа" как своеобразное философское предисловие к рассказу о тех поразительных образовательных экспериментах, которые были осуществлены в 1991-1996 гг. в рамках лаборатории вероятностного образования при Октябрьском РОНО г.Екатеринбурга.

1. Бергсон А. Философская интуиция. - В кн.: Новые идеи в философии. Сборник первый. Философия и ее проблемы. СПб, 1912, с.3.

2. Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда. - В кн.: Новое в современной классической филологии. М.,1979, с.58

Антропология мифа. Часть I. Глава 1

ЧАСТЬ I. Очертания мифа
Глава 1. Истоки мифа

 

Мифологический кентавр

В современной культуре и в современной культурологии слово "миф" является одним из наиболее популярных и общеупотребительных. Им пользуются философы, политики, литературоведы, психологи; и, тем не менее, это слово, которое до сих пор является неразгаданным и глубоко таинственным. Для историка культуры миф - это прежде всего совокупность странных, фантастических повествований, на которых построена вся духовная жизнь древнейших цивилизаций и так называемых "примитивных" народов. Вместе с тем, исследователями современных культур термин "миф" достаточно успешно используется в расширительном смысле, когда всякая культура рассматривается как глубокомифологичная по своим основаниям. В настоящей работе делается попытка представить целостную концепцию мифа как фундаментального феномена культуры, и, вместе с тем, попытка понять природу древнейшей мифологии как исторически первой формы духовной самореализации человека. Это попытка понять природу человека через миф и попытка понять миф через природу человека. Поэтому термин "миф" будет присутствовать в настоящей работе в обоих смыслах: и для обозначения древнейших мифологических повествований, и для обозначения того, что является фундаментом всякой культуры. И одна из задач предлагаемой вниманию читателя книги - стянуть эти два понимания в точку единого смысла. Но начинаю я с того, какбытийствует слово "миф" в пространстве обыденной речи: ведь именно обыденная речь дает зачастую наиболее тонкие и точные ключи к самым сложным культурным загадкам.

Все мы довольно легко в повседневной своей жизни произносим слово "миф", и имеем в виду при этом, как правило, два обстоятельства.

"Это - миф!" - произносим мы, имея в виду, что нечто (некое мнение, некая идея, некое утверждение) является иллюзией, не совпадающей с реальным положением дел. Мы говорим "миф", подразумевая, что перед нами некая беспочвенная конструкция: тронь - и она развеется в дым. Ведь она очевидно нелепа, очевидно неустойчива. Она не выдерживает элементарного рационального анализа. И это настолько очевидно для нас, что просто непонятно, как она вообще до сих пор существовала в умах тех или иных наших сограждан.

Итак, мы говорим "миф", подразумевая слабость той или иной интеллектуальной конструкции. Мол, вилами по воде писано. Из пальца высосано. И так далее, и тому подобное. Презрительно и высокомерно. Сверху вниз. Мол, нечего ерунду всякую сочинять. Мифы они и есть мифы.

Но вот что удивительно. То же самое слово "миф", в том же самом обыденном словоупотреблении мы используем в значении, на первый взгляд, прямо противоположном описанному выше.

"Это - миф" - произносим мы, имея в виду, что нечто (некое мнение, некая идея, некое утверждение) обладает иррационально-ошеломительной силой воздействия на умы. Обладает фантастическойи не поддающейся здравому анализу способностью втягивать в свою орбиту самых разнообразных людей - вне зависимости от их интеллектуального или творческого потенциала. И является при этом одним из самых устойчивых образований сознания и жизненной практики.

И оттого мы говорим "миф", подразумевая некую иррациональную силу той или иной интеллектуальной конструкции. Мы произносим "миф", подразумевая силу, равной которой нет ничего в человеческом существовании. Некий абсолют силы. Некий абсолют воздействия на ум.

Таким образом, в самом бытовании языка термин "миф" оказывается удивительнокентавричен. Мы употребляем это слово для обозначения двух, казалось бы, прямо противоположных феноменов. Феномена слабости и феномена силы.

Язык точно дразнит нас своим употреблением слова "миф". И на вопрос: так что же такое миф - сила или слабость?, - отвечает страннои невероятно,

"Миф -это абсолютная слабость! Миф - это нечто, неустойчивое, как дымили мираж! Миф - это нечто, неимеющее под собой никаких прочных оснований!" - подсказывает нам язык. И называет мифом все, что не выдерживает испытания критикой.

И тут же поправляется: "Миф - это абсолютная сила! Миф -это то, что не имеет себе равных по силе воздействия на умы! Нет уз более крепких, чем узы мифа, нет плена более надежного, нежели плен мифа!". И называет мифом все, что демонстрирует силу своей власти над человеком. Язык точно сходит с ума, употребляя слово "миф".

Парадокс мифа

Но самое удивительное заключается в том, что, употребляя слово "миф" в двух указанных и явно противоположных смыслах, мы говорим отнюдь не о разных явлениях, а об одном и том же феномене. Миф как абсолют интеллектуальной слабости и миф как абсолют интеллектуальной силы - это отнюдь неомони-мическая, как может показаться, проблема. А проблема реального бытования самого феномена мифа.

Не просто в языковых определениях, но и в самой культурно-объективной реальности миф - это совершенно невозможный интеллектуальный кентавр. Кентавр, который одновременно есть слабость, ложь, иллюзия, неправда - но, вместе с тем, есть сила, не знающая себе равных. Не просто у слова "миф", но и у самого мифа - два полюса. С одной стороны, всякий миф есть некая иллюзорность. Иллюзорность, очевидная для внешнего наблюдателя, но совершенно не очевидная для самого носителя данного мифа. И именно она проявляется в той особенности мифа, что он, в принципе, может быть развеян. Но только "в принципе". Потому что, с другой стороны, как показывает практика бытования мифов в культуре, дистанция между этим "в принципе" и "на самом деле" практически непреодолима. Миф как бы поддразнивает легкостью своего возможного опровержения, и... тут же демонстрирует свою фактическую неопровержимость.

Любой миф оказывается удивительно устойчив. Настолько устойчив, что какие-то факты сами по себе оказываются не способны его опрокинуть. Более того, бытование мифа в культуре оказывается подчиненно совершенна неожиданному для рационалистически мыслящего рассудка закону: степень устойчивости мифа совершенно не зависит от степени его иллюзорности. И это делает миф воистину необыкновенным образованием.

В миф верят или не верят вне всякой зависимости от того, насколько достоверно или не достоверно выглядит миф. А это значит, что интеллектуальная достоверность или недостоверность мифа вообще не имеет отношения к его сути и к сути его бытования в культуре и человеческой жизни. Если заведомо ложный и недостоверный миф продолжает существовать и вовлекать в орбиту своего влияния десятки, сотни, тысячи, а то и миллионы людей, это означает, как минимум, то, что достоверность или недостоверность мифа вообще не имеет отношения к его природе.

Природа мифа - не в истине, не в правде, не в достоверности, а в чем-то совершенно другом. Человек верит в тот или иной миф, менее всего соотнося свою веру с пафосом истины. И это то обстоятельство, на которое впервые обратили внимание исследователи архаических форм мифологии.

Вот как определил основной парадокс бытования мифов в архаических обществахМ.И.Стеблин-Каменский: "Несмотря на то, что исследованием мифов занимается целый ряд наук..., и что существует обширнейшая литература о мифе, основное в нем остается загадочным. Бесспорно в отношении мифа только одно: миф - это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно. Почему же однако, раз то, о чем рассказывалось в этом повествовании, было явно неправдоподобно, оно принималось за правду? На этот вопрос, в сущности, основной для понимания того, что такое миф, до сих пор не было найдено сколько-нибудь удовлетворительного ответа. Между тем, если неизвестно, почему то, о чем рассказывалось в мифе, принималось за реальные факты, то неизвестно и почему возникали мифы, что было их предпосылкой в сознании людей и т.д."[1].

Впрочем, можно ли с уверенностью утверждать, что повествовательная форма бытия мифа (мифологический рассказ, мифологическая история, сага, эпос и т.п.) является единственной или основной формой бытия мифа? В последующем анализе будет показано, что феномен мифа имеет абсолютно фундаментальный характер для культуры как таковой и отнюдь не сводится к странным мифологическим построениям древних народов. Но, вместе с тем, анализ древнейшей мифологии является альфойи омегой настоящего исследования, поскольку в анализе парадоксов, свойственных древнейшим формам мифологического сознания, можно найти ключ к пониманию самого феномена человека.

"Обычное объяснение мифологии, - указывал А.Ф.Лосев - сводится к тому, что она есть продукт незрелого мышления... Однако само это состояние мышления требует для себя объяснения. Остается непонятным, почему вдруг понадобилось человеку привлекать для объяснения природы столь странные методы. Ведь всякое объяснение есть сведение непонятного на понятное. Но почему же вдруг оказалось понятным, что солнце есть бык, а луна - корова, или что гром и молния - не есть просто гром и молния сами по себе, но - орудия в руках Зевса или Юпитера? Наши историки приводят такого рода мифы десятками, но никто не отвечает на вопрос, почему все эти фантастические вымыслы были в свое время (и при том в течение тысячелетий) объяснением природы и общества для всех тех, кто тогда задумывался о причинах происходящего" [2]

Итак, автор ставит вопрос: почему некий заведомо фантастический вымысел служил некода объяснением природы? Не мешало бы, однако, задаться другим вопросом: а служили ли вообще мифы когда-либо "объяснением природы и общества?" Или их смысл и предназначение были совершенно в ином?

Ниже я попробую достаточно подробно развернуть тезис о том, что сутью древней мифологии менее всего являлось объяснение чего бы то ни было. И что, в частности, та идентификация солнца с быком а луны с коровой, которую осуществляет первобытный человек, менее всего связана со стремлением объяснить природу соответствующих феноменов, но имеет гораздо более сложные причины.

Пока же обращу внимание на то, что, когда древний человек воспринимает луну как быка, разгуливающего по небу, то это настолько плотно вплетено в структуру его личных переживаний, настолькосущностно в самой структуре его повседневной жизни, что степень истинности этого суждения для него уже абсолютно несущественна. Точнее, истинно для него то, что соответствует структуре его переживаний. А, значит, переживание луны как быка для него неизмеримо более значимо, нежели знание того, что "на самом деле" луна является небесным телом,еtc.

Луна как бык вплетена в структуру его жизненных ценностей, в структуру его миропонимания, а, значит, является высшим знанием по своему существу. С луной же как с небесным телом ему попросту нечего делать. Это, если угодно, глубоко бессмысленное знание, которое некуда приткнуть. И какие бы факты и доказательства ни приводились первобытному человеку, его уверенность не будет поколеблена ни на йоту. Ведь в одном случае ему приходится иметь дело с осмысленным знанием, вплетенным в структуру его жизненных ценностей и в его целостное мировосприятие (луна-бык), а в другом - со знанием, лишенным всякого жизненного смысла (когда, почти по Блоку, "бессмысленно кривится диск..."). А в результате образ мышления первобытного человека представляется чрезвычайно странным тому, кто прошел хотя бы начатки школы рационального мышления. И самое странное - то, что первобытный человек как бы равнодушен к данным опыта.

Сошлюсь на классические выводыЛ.Леви-Брюля, который, пожалуй, впервые сделал это обстоятельство предметом специального теоретического анализа.

"...Не только самая бросающаяся в глаза последовательность явлений часто проходит не замеченной для сознания первобытных людей, но очень часто они твердо верят в такую последовательность, которая никогда не оправдывается на деле. Опыт не в состоянии разуверить их, ни научить чему-нибудь. В бесконечном количестве случаев мышление первобытных людей... непроницаемо для опыта.(...) Умственный процесс протекает здесь совершенно иначе и более сложно.(...) Сознание первобытного человека наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся всегда обладающими множеством мистических свойств. Следовательно, первобытное сознание, чаще всего совершенно безразлично относящееся к объективной связи явлений, обнаруживает особую внимательность к очевидным или скрытым мистическим связям между этими явлениями. Источником этих ассоциаций, предопределяющих восприятие первобытного человека, служит отнюдь не опыт, и против них последний совершенно бессилен.(...) В коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным" [3].

Миф, тождественный истине

Первое впечатление от приведенного фрагмента: как странно это первобытное сознание! Как не похоже оно на наше! Но уже следующая, ошеломительная мысль: а разве не точно так же обстоит дело с сознанием любого современного, образованного человека?

Мифологическое сознание есть сознание, непроницаемое для опыта, - указываетЛеви-Брюль. О чем это? О том, насколько экзотична культура первобытного человека, или же о чем-то ином, гораздо большем? Прочитаем еще раз - и задумаемся.

Есть высший суд - и это суд мифа. Есть высшая суть - и эта суть не сводима к повседневным опытным данным. Есть высшая истина - и эта истина черпается человеком отнюдь не из того, что явлено его глазам и ушам.

Что есть истина? Истина есть то, что существует ПОЗАДИ вещей и предметов, которые я воспринимаю своими глазами. Истина есть некая тайна, скрытая за поверхностью вещей и явлений. Она есть некая тайнопись смыслов, которые на то и смыслы, что не содержатся в непосредственных данных опыта. Их можно разгадать, вывести из ИНОЙ реальности, но никак не из той реальности, которая представлена опыту.

Что это за иная реальность, которая не представлена непосредственному опыту и которая несет в себе некие тайные коды, тайные шифры и тайные смыслы предметов - об этом особый разговор на страницах настоящей книги. Пока же замечу принципиальное совпадение того, что мы называем истиной и того, что является мифом.

В самом деле. Сама суть истины в том, что она не непосредственна. Истина есть не то, что есть В вещи, а то, что стоит ЗА вещью. Но это и делает ее принципиально совпадающей с мифом. И обращенность первобытного человека к мифу есть форма его обращенности к тому, что впоследствии будет названо истиной.

Во всяком случае, психологический механизм функционирования в сознании первобытного человека мифа до запятой совпадает с функционированием в сознании современного человека того, что именуется истиной. Как миф первобытного человека непроницаем для данных непосредственного опыта и базируется на неких коллективных представлениях, существенно больших, нежели платформа непосредственного жизненного опыта личности, так и истины современного человека носят глубоконадопыт-ный характер, если подразумевать под опытом индивидуальный опыт личности. Все, что современный человек называет истиной, так или иначе санкционировано неким коллективным опытом культуры, недоступным личному восприятию отдельного индивида.

В конце концов, данные повседневного жизненного опыта безусловно свидетельствуют: солнце ходит по небу. Однако это не мешает современному человеку знать, что "на деле" все обстоит совершенно иным образом. Но откуда берется эта принципиальная уверенность в том, что "на деле" все обстоит совершенно иным образом, а не так, как об этом свидетельствуют данные непосредственного чувственного опыта? Разумеется, из того принципиального доверия, которое переживает любой культурный человек к коллективному опыту своей культуры. Он ВЕРИТ этому коллективному опыту культуры, который представлен на страницах учебникови книг, и переживает свою веру как истину. В одну эпоху он верит построениямПтоле-мея, в другую - построениям Коперника и Ньютона, в третью -построениям Эйнштейна. И всякий раз он верит вовсе не потому, что у него есть какая бы то ни было опытная возможность проверить эти построения, а просто потому, что он сын своей культуры, и вера в те или иные истины этой культуры (коей он прирожден) является фундаментальным условием его существования в этой культуре. Он просто верит в истины своей культуры, и оттого любая культурная истина объективно функционирует по отношению к нему точно так же, как первобытный миф.

Попробуем прочитать приведенный выше фрагмент изЛ.Леви-Брюля, заменив слово "первобытное" на "человеческое" - разве что-нибудь принципиально изменится? "Сознание человека наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся всегда обладающими множеством мистических свойств. Следовательно, человеческое сознание, чаще всего совершенно безразлично относящееся к объективной связи явлений, обнаруживает особую внимательность к очевиднымили скрытым мистическим связям между этими явлениями. Источником этих ассоциаций, предопределяющих восприятие человека, служит отнюдь не опыт, и против них последний совершенно бессилен.(...) В коллективных представлениях человеческого мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным".

Мы провели простую замену, и оказалось, что текстЛеви-Брюля - вовсе не про специфику первобытного мышления, а про специфику человеческого мышления вообще.

Приведу простой пример для иллюстрации вышесказанного. Любой образованный представитель современной цивилизации, глядя на натянутые между столбами электрические провода, с уверенностью скажет: по ним бежит ток. Но ведь некий"бег" тока по проводам есть чистейшей воды мистическое свойство, которое никак не может быть удостоверено жизненным опытом этого человека. Единственное, в чем можно удостовериться, так это в том, что прикосновение к этим проводам заканчивается плохо, - но как на основании этого плачевного опыта сделать вывод о том, что по проводам якобы "бежит ток" - решительно непонятно. Почему же любой образованный человек с уверенностью это утверждает? Да потому, что он принял на веру соответствующее знание своей культуры.

Любой предмет из окружающего современного человека мира обладает множеством таинственных (мистических!) свойств, знание о которых он черпает вовсе не из своего личного опыта, а из коллективных представлений. Точно так же, как и первобытный человек, он совершенно безразлично относится к той связи явлений, которая лежит на поверхности явлений, но "обнаруживает особую внимательность" к тем тайным и скрытым связям, которые навязываются его сознанию коллективными представлениями культуры. Таким образом, не только сознание первобытного человека, но и сознание человека любой культурной эпохи оказывается "наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся всегда обладающими множеством таинственных свойств". И понятно, что "источником этих ассоциаций, предопределяющих восприятие человека, служит отнюдь не опыт, и против них последний совершенно бессилен." И очевидно, что при этом "предметы, существа, явления могут непостижимым образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным" - как электрический провод, который, помимо того, чем он является в данных непосредственного опыта, окружен для человека современной культуры неким ассоциативно-семантическим пространством, благодаря которому каждому образованному человеку известно, что по нему "бежит ток" или "течет электричество", а любой старшеклассник подробно объяснит, что там, внутри провода происходит, когда по нему "бежит ток"; ясно, однако, что ни о каких данных опыта при этом говорить не приходится.

Итак, мы приходим к парадоксальному выводу: классическое описаниеЛ.Леви-Брюлем первобытного мифа один в один описывает феномен... истины в современной или любой иной культуре. Любая истина, принятая за таковую в той или иной культуре, функционирует принципиально по законам мифа: она никогда не сводима к данным непосредственного восприятия. Апелляция к истине всегда есть апелляция к коллективному опыту. А это и значит, в сущности, что любая истина это и есть миф - нечто, принимаемое человеком на веру как факт культуры. И любой человек видит мир не так, как диктует ему непосредственный опыт, а так, как диктует ему другая, более высокая чем непосредственный опыт инстанция - инстанция культурных истин. Эти культурные истины... и есть мифы, которые задают человеку определенную размерность восприятия мира и заставляют его восприятие подстраивать мир под эту - ту или иную - мифологическую размерность. Другое дело, что эту свою мифологическую размерность человек упорно именует истиной.

Итак, человек - это существо, изобретающее мифы, называющее эти мифы истинами, а затем живущее в их рамках и по их законам. И это, возможно, одно из самых точных определений человека. Человек - это существо, изобретающее тот или иной миф, а затем подстраивающее мир под размерность этого мифа. И это - одна из самых удивительных и самых загадочных особенностей человека. В настоящей книге я попытаюсь построить диалогический мостик от наиболее древних форм, в которых манифестируется человеческая сущность к развитым формам культуры и попытаюсь тем самым еще раз ответить на вечный вопрос о том, что есть человек. И первая точка этого диалога - тот миф, который характеризует наиболее архаические формы культуры и человеческого сознания. При всей ограниченности известной формулы о том, что анатомия обезьяны - ключ к анатомии человека, анатомический анализ наиболее архаических форм человеческого сознания - все же способен дать нечто существенное для понимания того, что есть человек в его историческом развитии.

Во всяком случае, различие между первобытными современным мышлением, конечно же, есть,но заключается оно не в разном отношении к истинам своей культуры, а в разном отношении к фактам. Оставаясь по сути своей мифологическим, современное мышление все же знает феномен научного факта и способно к рефлексивной проработке собственных мифологических оснований. Чего не скажешь про миф первобытный. И за этой разницей - огромная дистанция, пройденная культурой.

Миф равнодушен к эксперименту

Хорошо известно, что первобытный миф глубоко равнодушен к идеям какой бы то ни было экспериментальной проверки: какой смысл проверять свою истину, если истина эта априорно абсолютна? Скажем, когда первобытному человеку предлагают эксперимент, опровергающий его наивные представления об окружающем мире, то он попросту не видит результатов предлагаемого эксперимента или рассматривает его как несущественный с точки зрения его представлений о мире.

Э.Эванс-Причард довольно подробно описывает это фундаментальное равнодушие к эксперименту на примере существующего у народностиазанде (Восточная Сахара) обычая предсказаний с помощью яда. Чтобы узнать, угрожают ли кому-нибудь колдовством, азанде заливают в горло цыпленку некий магический яд"бенге" и призывают мифического оракула яда: "если опасность есть - убей цыпленка!". Цыпленок иногда умирает, иногда - нет, и это становится основанием для далеко идущих выводов.

Для европейца очевидно: умрет цыпленок или нет, зависит не от того, зададут при этом вопрос или нет, а от чего-то другого. Однако для самих азанде ОЧЕВИДНО, что цыпленок умирает не от яда, а именно от того, что "оракул яда" отвечает на поставленный вопрос. Поэтому, пишет Э.Эванс-Причард, спрашивать азанде"...что будет, если цыпленку дать магическое снадобье, не задавая вопроса, или если дать дополнительную дозу яда выжившему после обычных доз цыпленку, или если подмешать яд в пищу человеку, - значит, задавать глупые вопросы. Азанде не знает, что случится, его не интересует, что случится, и никто никогда не был настолько глуп, чтобы тратить хорошее магическое снадобье на такие бессмысленные эксперименты, придумать которые может лишь европеец"[4].

Более того, азанде в мыслях не допускают, что их магическое снадобье "бенге" способно само по себе, вне контекставопроша-ния нанести цыпленку какой бы то ни было вред. Культурный смысл "бенге" состоит именно в том, чтобы с его помощью задать вопрос. И оттого подлиннойпричиной смерти цыпленка является вовсе не "бенге", а мнение магического оракула, заключенного в "бенге". "Когда я спросил у одного из азанде,- пишет Э.Эванс-Причард, - что произойдет, если вводить цыпленку яд дозу за дозой во времявопрошания, при котором для правильного ответа на поставленный вопрос оракул должен оставить его в живых, он ответил, что не знает точно, что произойдет, но думает, что рано или поздно цыпленок лопнет"[5].

То есть азанде уверены, что убивает на самом деле не яд, а мнение оракула. На чем же базируется такая непоколебимаяуверенность? Ни на чем. Просто это есть некая культурная истина, перед лицом которой любая "природная" истина попросту бессмысленна. И, таким образом, делает выводЭванс-Причард, если предложить дикарю эксперимент, опровергающий его представления о мире, он не только не подумает переменить свои взгляды, но и "изумится недомыслию человека, предпринявшего такой эксперимент" [6].

И дело не в том, замечаютМ.Голдстейн иИ.Ф.Голдстейн, что азанде глупы. Просто-напросто они следуют "стандартам их собственной культуры" [7] II эти культурные стандарты обладают для них неизмеримо большей ценностью, нежели обладание какими бы то ни было универсальными, т.е.внекультурными истинами.

Итак, дикарю невозможно продемонстрировать никакой научный факт. Ведь любой научный факт - это не просто информация о мире. Научный факт - это то, что имеет жесткую логическую структуру, а, стало быть, осуществляет жесткое вмешательство в любую систему знаний. Научный факт - это то, что способно подтвердить или опровергнуть существующие научные представления. Научный факт - это то, что всегда обладает неким СИСТЕМНЫМ качеством внутри научного мышления. И потому так называемый научный факт - это то, что всегда предполагает некоторую интерпретацию - непротиворечивую интерпретацию по отношению к системе сложившихся в науке представлений и знаний. А если такой непротиворечивой интерпретации не удается создать, факт вступает в противоречие с этой системой представлений и способен ее взорвать или опрокинуть.

Однако факт является фактом, т.е. "упрямой вещью" только для научного мышления. Что же касается мышления дикаря, то оно не знает никаких научных фактов, и в принципе не способно увидеть никакого факта.Т.е. не способно увидеть то или иное событие в системной связи с имеющимися представлениями. А, следовательно, не способно и к какой бы то ни былокорректи-ровке своих представлений в связи с новыми фактами. Оно принимает в себя любую информацию, но никакая информация не поднимается в этом мышлении до уровня факта. И в первую очередь это проявляется в полном равнодушии дикаря к проблеме непротиворечивости мышления. Его мышление, если можно так выразиться, органически противоречиво и совершенно не склонно задумываться над тем, что какая-то информация исключает другую информацию и т.п.

У тех жеазанде существует практика повторноговопрошания оракула яда. Берется другой цыпленок, и по отношению к нему проводится та же процедура с ядом"бенге", но уже с другим вопросом: "Если оракул яда сказал правду в предыдущем испытании, пусть цыпленок выживет. Если нет - пусть он умрет"[8]. Понятно, что в одних случаях результаты испытаний будут друг другу противоречить, в других - нет. И если бы мышление первобытного человека было способно рассмотреть результаты первого и второго испытаний как факты, т.е. рассмотреть их в системной связи между собой, неизбежно возникли бы вопросы в целесообразности и корректности самой процедуры гадания. Однако азанде "не удивляют противоречия, они ожидают их. Как бы это ни было парадоксально, не только правильные ответы оракула, но и его ошибки служат показателем его непогрешимости. Тот факт, что оракул дает неправильный ответ, когда вмешиваются некие мистические силы, показывает, насколько точны его суждения, когда эти силы не действуют" [9]. И когда то или иное предсказание оракула яда не сбывается, у азанде так же находится множество достаточно веских, и чаще всего мистических объяснений случившегося. Единственное, что им при этом никогда не приходит в голову - это усомниться в самом оракуле.

"Первобытные люди не имеют нужды в опыте для того, чтобы удостовериться в мистических свойствах существ и предметов; по той же причине они с полным безразличием относятся к противопоказаниям опыта" - подчеркиваетЛ.Леви-Брюль. "Для дикаря... опыт просто не убедителен.

Взгляд его глаз не сильнее в нем, чем вековые умственные схемы", - указываетО.М.Фрейденберг.

Разумеется, между первобытным дикарем и современным человеком лежит огромная дистанция. Современный человек - это человек, воспитанный в традициях научного мышления, и оттого отчетливо осознающий ценность непротиворечивого упорядочения фактологической информации. Однако вот что интересно: как только дело доходит до его ЛИЧНЫХ мифов, т.е. мифов,, имеющих для него личный смысл, он начинает демонстрировать совершенно пренебрежительное отношение к каким бы то ни было фактам: "тем хуже для фактов!", - снова и снова подтверждая, что миф - это не экзотическая периферия культуры, но ее фундаментальное основание, основа любого строя мышления. А потому, прежде чем отвечать на вопрос, как возможна рефлексия мифа и выход за пределы мифа, нужно понять, как возможен миф в его первоначальной абсолютности и в чем состоит фундаментальный культурный смысл мифа.

Тайный язык мифа

Начну с того, что люди, погруженные в один и тот же миф, понимают друг друга с полуслова. Им ничего не кажется странным в тех взглядах, которые они исповедуют - напротив, эти взгляды представляются им естественными и очевидными. И только внешнему наблюдателю этот язык понимания кажется сущей абракадаброй.

Миф - это своего рода язык-шифр, на котором разговаривают между собой представители одной культуры. Миф - это тайный язык смыслов, сама суть которого состоит в том, чтобы сделать данную культуруэзотеричной, непроницаемой для представителей других культур. Миф - это знак избранничества человека, появившегося на свет в данном племени. Это тайная подкладка его жизни, сам смысл которой состоит в ОТДЕЛЕНИИ этого человека от всех прочих, родившихся в иных культурных общностях.

Исследователи первобытной мифологии обычно удивляются тому факту, что "примитивное" тотемистическое сознание настаивает на странной тождественности представителя того или иного племени с его племенным тотемом. Так, Л.Леви-Брюль подчеркивает, что, когда представители племенибороро (в северной Бразилии) настаивают на том, что они - СУТЬ красные попугаи, то они утверждают это вовсе не в переносном смысле, или не в том, скажем, смысле, что они после смерти превращаются в красных попугаев, а в том, что они НА САМОМ ДЕЛЕ считают себя "одновременно человеческими существами и птицами с красным оперением"[10]. И, наоборот: представители соседнего племенитрумаев "хвастают, что они - водяные животные"[11], и точно так же ПЕРЕЖИВАЮТ себя как водяных животных.

Что это? Род коллективного сумасшествия? Если и да, то отчего это коллективное сумасшествие имеет универсальный характер для всех "примитивных" народов, на каком бы континенте и в каком бы отдалении друг от друга они ни жили? Отчего они настаивают на своей ПОЛНОЙ идентификации с каким-то животным видом?

По-видимому, затем, чтобы подчеркнуть свое резкое и фундаментальное культурное отличие от представителей других племен. Ибо, совпадая по своей физиологии, являясь представителями одного и того же биологического видаНото 5ар1еп5, они на самом деле являются фактически различными КУЛЬТУРНЫМИ видами.

И если их биологически-сексуальные шифры совпадают (ведь с чисто биологической точки зрения нет никаких препятствий для физиологического совокупления в целях продолжения рода любых двух представителей видахомосапиенс), то культурные шифры не совпадают абсолютно. Вплоть до того, что физиологическое совокупление и продолжение рода для представителей разных культурных общностей, представителей разных племен в первобытном мире оказывается принципиально невозможным -так, будто они являются представителями разных биологических видов. И это фундаментальное культурное несовпадение составляет предмет непрестанной гордости любого аборигена: принадлежность к своему племени означает принадлежность не просто к определенному биологическому роду, но принадлежность к особой знаково-символической вселенной, которая подчеркнуто непостижима для представителей иных племен, и которая обусловливает возможность или невозможность сексуальных контактов дажеп большей степени, нежели собственно физиологические ограничители.

"Да, я - птица с красным оперением. А ты - водяное животное. А это значит, что тебе никогда не постичь меня и мою тайну. Потому что я - ДРУГОЙ ВИД по сравнению с тобой!" - как бы заявляет такой человек, манифестируя свою КУЛЬТУРНУЮ природу, которая оказывается для него более значима, нежели природа физиологическая.

И это имеет далеко идущие последствия в чисто биологическом плане. Ведь создание семьи, сексуальное совокупление и продолжение рода для представителей различных первобытных племен оказывается настолько же немыслимым делом, насколько является немыслимым физиологическое совокупление, создание семей и производство потомства для представителей различных биологических видов. Такова сила культурно-мифологических смыслов и шифров, формируемых в первобытном обществе. Такова сила культурной демаркации, осуществляемой на самых ранних ступенях существования человеческого общества. Самая мощная биологическая потребность - сексуальная - оказывается поставлена на культурный фундамент и подчинена культурным смыслам. Зачем? Возможно, это главный вопрос, который является предметом исследования настоящей книги.

Культура как знак другого

Итак, первобытный человек весьма странным образом настаивает на том, что его культурно-племенная индивидуальность, отличающая его от представителей других культурно-племенных общностей, настолько же существенна, насколько существенна видовая индивидуальность животного. Существенна настолько, что даже продолжение рода с представителем другого племени оказывается невозможным. Как невозможно настоящему красному попугаюарара вступать в сексуально-репродуктивные отношения с настоящими водяными крысами.

В сущности говоря, настаивая на том, что он есть красный попугай или водяная крыса, первобытный человек подает некий знак. О чем говорит этот знак? Разумеется, о культуре. Я бы сказал - о сущности культуры. Ведь уверенность первобытного человека в том, что он есть особый животный вид по сравнению с представителем другого племени попросту говоря отражает факт принципиальной взаимонепереводимости различных культурных языков. Означает наличие у данного племени языка особых культурных смыслов, являющихся тайной для представителей любого другого племени. Означает, что люди данного племени есть люди культуры, а не люди природы. Или, что их природа - суть культура. Что они рождены не просто из утробы матери, но и из утробы своей племенной культуры. И свидетельством этой особойрожденности является непереводимость на другие языки их культурной семантики. И не случайно язык любого, даже самого примитивного племени чрезвычайно богат, а, значит, обладает системой таких семантических полей и оттенков, которые принципиально непереводимы в пространстве других языков.

Впрочем, это то, что менее всего является экзотическим обстоятельством культуры первобытной. Это то обстоятельство, которое является стратегическим обстоятельством человеческой культуры как таковой. Любая культура - идет ли речь о культурном мире отдельно взятой личности или обисторико-географическом культурном материке - существует постольку, поскольку у нее есть особая система семантических шифров, представляющих загадку для всех, кто смотрит на эту культуру извне. Любая культура является культурой постольку, поскольку она таинственна для других: несет в себе тайный язык семантических полей, невоспроизводимых и нерасшифровываемых в пространстве любого другого языка. Эта система особых семантических шифров культуры и есть не что иное, как мифология культуры. Именно миф является подлинной сердцевиной любой культуры.

Итак, в одном из самых первых приближений культура может быть определена как миф, как тайна. Миф - это не экзотическая периферия культуры, а сама ее суть. Потому что проблема культуры - это всегда проблема ДРУГОЙ культуры, которая находится по ту сторону существования культуры ЭТОЙ.

Культура никогда не бывает одна. Культура всегда существует как множество культур. И факт одной культуры всегда предполагает факт других культур. Существование культуры всегда обременено фактом наличия множества иных культур и множества взаимно непереводимых культурных языков. И если мы говорим о своей культуре, мы всегда подразумеваем, что где-то существует культура другая, культура по ту сторону нас, культура, являющаяся нам как таинственная загадка. И речь идет отнюдь не только о культуре других географических пространств или другой исторической эпохи, но и о культуре другого по сравнению со мной человека. О иной культуре мышления, о иной культуре понимания, предполагающей иной язык семантических тиф-ров.

И оттого ключевая проблема культуры - это проблема понимания. Проблема непереводимости культурных языков.Пробле-ма всегдашней загадочности того, что принадлежит миру другой культуры. Проблема другой культурной природы. Другой культурной прирожденности человека. Другой системы семантических шифров, в которой рождается его личностное "Я". Разные культуры (если это на самом деле разные культуры) не понимают друг друга автоматически: чтобы хотя бы приблизительно понять друг друга, им нужно совершать трудную РАБОТУ понимания, трудную работу диалога: им нужно напряженно всматриваться и вчитываться друг в друга; однако всякий раз будет происходить лишь приблизительная реконструкция ее тайных смыслов, причем реконструкция в пространстве своего понимания, своего языка.

И в этом феномене глубинной таинственности культуры ключ к пониманию феномена первобытного мифа как своеобразного культурного шифра, смысл которого - вовсе не в установлении общей для всех истины, а в чем-то прямо противоположном: в проведении линий культурной демаркации, в ОТДЕЛЕНИИ одной культуры от другой, в манифестации культурного своеобразия.

Само тело первобытного человека, плотно покрытое рубцами и татуировками становится знаковой системой, глубоко отличающей один "культурный вид" от другого. Мол, неважно, что люди рождены физиологически одинаковыми. Ведь главное рождение - это второе рождение. И татуировки тела свидетельствуют об этом. "Мы - разной культурной крови, ты - и я", - как бы говорит тайный смысловой код этих татуировок. И в этом - глубинная суть всякой, а отнюдь не только первобытной культуры.

Культура - это то, что делает одинаково рожденных людейсущностно разными - в результате полученного ими второго рождения. Ведь физиологическаярожденность человека в качестве человека не дает человеку автоматического права на вхождение в тот или иной культурный мир: требуется преодолеть некий достаточно высокий энергетический барьер, обеспечивающий самоидентичность той или иной культуры. Язык культуры, миф культуры - это и есть тот пропуск, обладание которым только и делает меня принципиально способным в этот мир войти.

Но, таким образом, тайна - это своего рода органика культуры. И миф как тайна - суть наиболее органическая форма бытия культуры, еесущностное выражение. Следовательно, чтобы понять тайну мифа, требуется понять феномен языка культуры, с которым как с тайной сталкивается человек с момента своего рождения.

Естественный абсурд

Для внешнего наблюдателя (наблюдателя из другого мифа) мир мифа выглядит как мир абсурда. Но - только для внешнего, глядящего на миф извне, с точки зрения иной культуры. Лишь представителю сторонней культуры миф кажется странным. Для человека же при рожденного тем или иным мифам, они есть некая самоочевидная реальность, которая не требует какого-то опытного подтверждения: ведь они санкционированы авторитетом социума. И потому любые без исключения мифы, как бы они ни выглядели нелепыми и абсурдными с точки зрения наружного наблюдателя, выглядят абсолютно естественными для своих носителей.

В самом деле, современному человеку не приходит в голову требовать каких-то наглядных подтверждений того, что солнце есть огромный раскаленный шар, во много раз превышающий размеры самой Земли, хотя это противоречит всему его наличному опыту. Современный человек принимает эту аксиому на веру, потому что она подтверждена всем авторитетом культуры, и воспринимает солнце именно так, как предписывает его восприятию эта принятая на веру аксиома. И хотя в современной науке звездная, космогоническая концепция солнца как сгустка раскаленной материи безусловно доказана, для всякого обыкновенного человека она, конечно же, играет ту же самую роль мифа, которую играет для первобытного человека концепция солнца-быка. В самом деле, с какой стати идея о том, что маленькоеи яркое пятнышко, блуждающее по небу, есть невероятных размеров раскаленный шар, должна признаваться более убедительной и очевидной, нежели идея, согласно которой это блуждающее пятнышко есть бык?

Несомненно, что и в первом, и во втором случае человек принимает некую гипотезу на веру и при том совершенно равнодушен к тому, что его собственное восприятие с очевидностью противоречит его вере. И пускай в одном из двух случаев за гипотезой скрывается система строго аргументированных научных доказательств. Важно не это, а другое. То, что в своем фактическом функционировании эта научно доказанная и обоснованная концепция исполняет роль мифа, т.е. служит предметом иррациональной веры и символом культурной принадлежности.

В сущности говоря, вера в тот или иной миф есть главный признак принадлежности человека к миру той или иной культуры. И если спросить, что отличает одну культуру от другой, то ответ будет предельно прост: в конечном итоге - МИФ, лежащий в основании этой культуры.

Миф - это то, что позволяет человеку чувствовать себя уютно и естественно в своей культуре и не уютно и не естественно - в чужой.

Так, современному человеку кажется совершенно иррациональным, нелепым ифантасмагоричным мир-миф первобытного человека. Но точно так же абсолютно нелепым и неестественным кажется первобытному человеку мир-миф человека современного. Они смотрят друг на друга из реальностей разных мифов, и каждому из них представляется верхом нелепости точка зрения другого.

Любой человек, заглядывающий в мир чужого мифа переживает чувство ошеломительной неестественности от техэкзотичес-ких "законов", которые управляют миром этого чужого мифа. И только самим хозяевам мифа это невдомек: для них их собственный миф - образец естественности и очевидности. И это в равной степени относится как к культурам различных исторических эпох, так и к культурам, существующим параллельно, в одну и ту же историческую эпоху. Миф - это совокупность субъективных иллюзорностей культуры, которые позволяют одной культуре отделить себя от другой культуры. И это - высший смысл мифа как тайны, делающей одну культуру непроницаемой для другой.

Итак, иллюзорные конструкции мифа оказываются своеобразными линиями демаркации между культурами. Это то, что позволяет человеку постоянно ощущать принципиальное отличие своего от чужого и принципиальную недоступность своего для чужого взгляда. И это, между прочим, крайне важно для самого существования культуры: это то, что обеспечивает факт принципиального разнообразия культур, факт того, что культура с самого начала своего существования представляетс-обой КУЛЬТУРЫ, т.е. некую множественность культур.

Миф, таким образом, оказывается своеобразным шифром культуры, позволяющим человеку идентифицировать свою культурную самость, и при том обеспечить принципиальную недоступность(эзотеричность) этой культурной самости взгляду любого внешнего наблюдателя. Эзотеричность же, взаимная непроницаемость культур - это, далее, то, что делает мир каждой культуры принципиально незаемным, а сами культурывзаимонезаменяе-мыми.

Казалось бы: окружающий мир принципиально одинаков для различных племен. Однако каждое племя имеет совершенно индивидуальную культуру - индивидуальный язык, глубоко индивидуальные орнаменты татуировок на теле, совершенно индивидуальные ритуалы, обряды и церемонии. Откуда берется весь этот фантастически разнообразный мир культур, если мир, в котором существуют, скажем, аборигены северозападной оконечности Австралии, принципиально одинаков для всех, существующих в этой области племен? В том-то все и дело, что мир для этих племен принципиально НЕ одинаков. Потому что это не просто мир, а мир в координатах мифа. А поскольку у каждого племени своя система мифов, постольку каждое племяимеет дело со своим миром. Миром, который, возможно, и одинаков предметно, да различенмифологически.

Таким образом, миф - это принципиальная точка отсчета, благодаря которой существует сам мир культурного разнообразия. А, стало быть, миф - это подлинная точка отсчета культуры как таковой.

Табу на совокупление культур

Вернемся к тому, что различие между любыми двумя культурами настолько же существенно и фундаментально, насколько существенным и фундаментальным является различие между видами в живой природе.

Итак, миф - это знак культурной самоидентичности человека, тогда как у животных знаком видовой самоидентичности является, разумеется, способность к копуляции. Как там невозможно перепутать сексуального партнера и случайно вступить в половое сношение с представителем другого вида, так и здесь невозможно случайно спутать представителя одной культурной общности с представителем другой и "по ошибке" вступить в общение (в том числе - сексуальное) не с тем. Культурная самоидентификация индивида - это настолько мощный фактор, что он полностью подчиняет себе сексуальное поведение человека, создавая глубоко не совпадающие между собой культурные модели сексуального поведения, в т.ч. культурные модели определения того, кто может, а кто не может быть его сексуальным партнером.

Казалось бы: все люди принадлежат одному биологическому виду, т.е. рождаются физиологически одинаковыми, и нет никаких принципиальных преград для того, чтобы представители разных культурных сообществ без проблем вступали в сексуальное общение друг с другом. Как нет принципиальных преград для общения и взаимопонимания между самцоми самкой шимпанзе, рожденных на разных материках и помещенных в одну клетку. Однако - и это удивительно! - культурная демаркация в первобытных сообществах настолько сильна, что там произвольный сексуальный контакт с представителем другого племени практически невозможен: он должен иметь особую культурную санкцию. Разные культурные схемы сексуального поведения оказываются для представителей этих разных племен не меньшим барьером, нежели для животных - чисто биологические отличия. В любом первобытном обществе мы встретим жесткий распорядок, регламентирующий характер сексуального поведения индивидов и некие культурные нормы выбора сексуальных партнеров. Причем в каждом племени, в каждом сообществе это свои культурные нормы, недоступные пониманию чужаков.

Даже внутри своего племени сексуальное поведение человека жестко зависит от этих культурных норм и следует строгим мифологическим законам, регламентирующим выбор брачных партнеров. Нарушить такой закон - страшнее смерти. Что же говорить о возможности сексуальных контактов с представителями совершенно других культурных общностей'? Язык, одежда, характер амулетов, татуировки на теле - все эти внешние признаки позволяют безошибочно определить иную культурно-видовую принадлежность того или иного индивида.

Но за всеми этими внешними признаками скрывается нечто гораздо более существенное: некий культурный стандарт мышления, который делает практически невозможным понимание между представителями различных культурных общностей. Первобытный человек, разрисовывающий свое тело сложным узором различных красок и татуировок, демонстрирует себя всемокру-жающим как представителя определенного КУЛЬТУРНОГО вида. И с подчеркнутым пренебрежением относится к себе как к представителю биологического вида, накладывая жесткие культурные табу на возможность свободного сексуального совокупления с представителями иных культурных сообществ.

Таким образом, весь образ существования первобытного человека нарушает законы нормального внутривидового сексуального поведения: его сексуальное поведение подчинено отныне культурному закону. И если для живых особей разных видов невозможно совокупление по чисто биологическим причинам, а внутривидовое совокупление принципиально ничем не ограничено, то человек уже в первобытном обществе разбивается на своеобразные культурные виды, между которыми сексуальное совокупление точно так же оказывается невозможным. Там линию демаркации пролагает чисто физиологическая невозможность копуляции между представителями различных видов и невозможность воспроизведения себя в совместном жизнеспособном потомстве. Здесь, если угодно, - невозможность культурной копуляции, т.е. невозможность физиологического совокупления, которая обусловлена, однако, не физиологическими, а культурными факторами.

Впрочем, невозможность физиологического совокупления отражает нечто гораздо более глубокое - невозможность культурного понимания, невозможность проникновения в мир тайных мифологических шифров чужой культуры, невозможность декодирования мифологической подкладки этой чужой культуры, невозможность реконструкции для себя мира чуждой мифологической семантики. И понятно, что степень сложности культурного совокупления, культурного проникновения друг в друга представителей различных культурных видов нисколько не ниже чем степень сложности физиологического совокупления между представителями различных биологических видов.

Непереводимость культуры

Итак, когда один первобытный человек заявляет, что он суть кенгуру, тогда как представитель соседнего племени заявляет, что он суть крокодил, они тем самым заявляют принципиальную взаимонепереводимость их языков культуры, невозможность проникнуть в систему особых семантических шифров чужого языка, составляющих подлинную суть любого культурного мифа. При этом дело не просто в том, что они говорят на разных языках в том смысле, что употребляют разные звуковые формы для обозначения одних и тех же предметов. Суть дела заключается в том, что они говорят на языках разных мифов, а это значит, что представители разных культурных общностей видят за каждым словом-именем, коррелирующим с каким-то предметом, совершенно особую мифологическую подкладку. Иную мифологическую трактовку данного предмета. Иную мифологическую семантику. В мире первобытной культуры каждый предмет имеет свой миф. Это значит, что любой предмет окружающего человека мира имеет свое мифологическое происхождение, является в каком-то высшем смысле мифологически санкционированным, мифологически укорененным. Иначе говоря, любой предмет в мифе получает свое особое смысловое право на жизнь. И оказывается совершенно особым образом встроен в систему мифологии, присущей данному племени. Что и создает особое поле мифологической семантики этого предмета. Однако глубокая субъективность логики мифологического санкционирования оборачивается тем, что один II тот же предмет в двух разных племенах оказывается носителем совершенно различных мифологических смыслов - ведь это смыслы, которые субъективно навязываются культурой объективной действительности.

И оттого сколько бы ни пытался представитель одного племени объяснять другому, ЧТО означает то или иное слово его языка, он обречен на неудачу: принципиально невозможно донести мифологическую семантику того или иного слова, поскольку слова человеческого языка - это не просто лингвистические корреляты каких-то предметов, но и носители какого-то тайного, мифологического содержания.

Так, человек, произносящий слово "солнце", не просто указывает тем самым на нечто, находящееся у него над головой, но и имеет в виду нечто, что можно было бы определить как культурный миф солнца. Скажем, в современной культуре - это целая система естественнонаучных представлений, насчитывающая за собой несколько тысячелетий письменной истории. У первобытного человека - это система мифов, возраст которой измеряется многими десятками тысячелетий устной истории.

Казалось бы, в чем проблема? Встретились две культуры: первобытная и современная. Представитель европейской культуры указывает на диск солнца и говорит: "солнце". Представитель первобытного племени совершает то же самое: указывает пальцем на небо и произносит слово, означающее имя солнца в его языке. Но можно ли утверждать, что в результате совершается действительный акт понимания? Можно ли утверждать, что в результате такого лингвистического обмена информацией европейский человек хоть чуточку приблизился к пониманию культурной тайнописиаборигенского языка, а абориген - к пониманию культурной тайнописи языка европейского?

Вся проблема заключается в том, что и тот и другой, указывая на солнце, не просто указывают на предмет над их головами, но каждый имеет в виду нечто свое, недоступное взгляду и пониманию другого человека.

Например, что имеет в виду современный человек, утверждая, что солнце - это диск, или что солнце - это огненный шар, или что солнце это звезда во вселенной, или что солнце - это источник жизни на земле? Доверяет ли он при этом своему непосредственному восприятию, или, скорее, - некоему культурному мифу, усвоенному в процессе образования? Разумеется, он прежде всего доверяет своему культурному мифу. И точно так же древний грек, утверждающий, что солнце есть огненная колесница бога, или первобытный человек, настаивающий на том, что солнце -это бык, или что солнце - это голова удава, или что солнце - это огромный крокодил, опирается отнюдь не на данные своего непосредственного восприятия, а на тайную мифологическую семантику своей культуры.

И это составляет самое трудное для того, чтобы могло совершиться понимание в пространстве чужого языка. И в этом состоит глубинная причина взаимонепереводимости культурных языков. Ведь за каждым словом, оказывается, скрывается не просто предмет, но МИФ предмета, и у каждой культуры это свой миф.

Можно перевести на другой язык лишь поверхностный, предметный слой языка. Но как перевести на другой язык тайную мифологию речи?

Обман, дарующий смысл

Итак, миф есть знак культурной самоидентификации человека в качестве особого культурного вида. Нопочему этот знак культурно-видовой самоидентификации оказывается для человека более значим, нежели его физиологическая природа? Почему значимость культурной нагрузки, которую несет в своей жизни каждый человек оказывается настолько высока, что она пересиливает самый сильный физиологический инстинкт человека -инстинкт размножения - и заставляет этот инстинкт целиком и полностью подчиняться неким искусственно сочиненным культурным правилам? Почему принадлежность мифу, а, точнее, принадлежность системе мифов той или иной культуры становится для человека чем-то гораздо более важным и значимым, нежели принадлежность своему биологическому виду?

Еще раз оглянемся назад и попытаемся систематизировать то, что нам удалось до сих пор рассмотреть в феномене мифа.

Итак, что же такое миф? Первое и самое очевидное: миф есть ложь. Но к первому добавляется второе: не просто ложь, но ложь, в которую верят. И не просто верят, а верят самозабвенно, с полной внутренней отдачей. Вопреки фактам и доводам рассудка. Если это и мир лжи, то только для внешнего наблюдателя. Для человека, находящегося внутри мифа он есть мир абсолютной и непререкаемой истины. А это значит: миф есть ложь, имеющая сверхзначимый характер для человека. И эта удивительная сверхзначимость мифа наиболее точно описывается словом "смысл". Классическое пушкинское:"Ах, обмануть меня нетрудно, я сам обманываться рад", - конечно же, об этом. И "тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман" - о том же.

Не будем, однако, спешить противопоставлять обман и истину. Конечно, истина - это то, с чем приходится смиряться. Она предпочитает быть жестокой и нелицеприятной. Конечно, обман - это то, во что хочется верить. Конечно, человеку свойственно жить не столько во имя истины, сколько во имя обмана. Конечно, подлинной и глубинной потребностью человека является не истина, а обман.

Однако в каком-то смысле истина - это и есть обман. И пушкинская мольба об обмане - это мольба об истине. О высшей истине притворства, которая сохраняет миф любви. Потому что даже тогда, когда человек, казалось бы, только и озабочен поиском истины, на самом деле его волнует поиск своей истины, а не некоей безличной истины вообще.

Его не волнует тьма чужих истин. Они носят для него принципиально закрытый характер. Любая истина является для человека истиной только тогда, когда она носит для него открытый характер, когда она переведена на язык его субъективно-личного, а, стало быть, мифологического понимания. И оттого "нас возвышающий обман" - суть подлинная истина нашего существования.

Не просто обман, а, заметьте, обман, "насвозвышающий". А, стало быть, обман, дарующий смысл. А, стало быть, обман, который есть истина. Та высшая истина человеческого существования, без которой само это существование невозможно. Истина, смысл которой - не объяснить мир, но оправдать и узаконить существование человека в мире. Именно такой статус мифа делает мифологическую веру в ту или иную истину настолько сильной, что опрокинуть ее не удается никаким фактам, никаким аргументам. "Я ВЕРЮ!" - это самый глубокий (хотя зачастую незримый) аргумент в системе любой аргументации.

Миф - этосмыслонесущая реальность человека, и оттого она неизмеримо более сильна, нежели реальность как таковая. Ведь в мифе человек укореняет свое собственное право на существование - перед лицом того мира, в котором это право человека на существование вообще-то не было предусмотрено. И потому миф - это высшая реальность, к которой апеллирует человек.

Нет, это не опиум, позволяющий человеку уйти в параллельную реальность, как считали просветители XIX века, включая Маркса. Совсем наоборот: он есть средство самоутверждения человека по отношению к миру, в котором человека не предусмотрено. А, значит, миф есть не что иное, как оправдание человека смыслом. Это то, что позволяет человеку поместить самого себя в контекст особой, смысловой реальности. У человека есть миф, стало быть, у него есть смысл. И в этом

- высшая истина мифа, многократно перекрывающая вопрос о его соответствии некоей объективной истине. Именно это обстоятельство и объясняет, почему любой миф обладаетчрезвьгчайно высокой энергией сопротивления по отношению к каким угодно фактам и событиям. Ведь миф дарует человеку нечто гораздо более важное, нежели знание: смысл.

Относительно легко разрушить идеологию - миф, возведенный в разряд политической доктрины. Но даже когда идеология разрушена, ее мифологические корни, как правило, продолжают существовать многие сотни лет. Ниспровергается языческая идеология, но еще долгое время языческий миф существуетвнутри. христианской культуры в замаскированном виде.Ниспровергается коммунистическая доктрина, но еще долгие десятки лет 1.. литики всех мастей продолжают мыслить в парадигме тогомышления, с которым они были мифологически слеплены. И даже если человек начинает говорить на языке новой идеологии, мифологические (смысловые!) корни его языка остаются прежними. Следовательно, мифологическая реальность более фундаментальная и более мощная реальность, нежели реальность идеологическая. Если идеологию человек переживает как сферу чуждых, навязанных смыслов, то сфера мифа - это сфера лично выстраданных и пережитых смыслов. На стороне идеологии - вся мощь государственной машины. На стороне мифа - всего лишь личное переживание смысла. Однако в силу этого "всего лишь" он - в отличие от идеологии - практически не поддается уничтожению.

Миф существует как потребность. И суть этой особой человеческой потребности (куда как более сильной, нежели потребность в продлении рода или любая другая физиологическая потребность!) выражается в том, что она есть потребность в смысле. Но что это за штука такая - смысл? Увы, задавая этот вопрос мы выходим в область настолько предельную для человеческого разума, что ответ на него напрашивается в форме заведомотавтоло-гичной: смысл это когда нет отсутствия смысла.

Что значит - у человека есть смысл? Это значит, что у его жизни есть некая высшая точка размерности, высшая точка отсчета, как бы не принадлежащая самой жизни. Смысл - это то, что оправдывает существование. Узаконивает. Дает право на существование. Это то, ради чего совершается жизнь. То, что делает жизнь небессмысленной. А это значит, что вопрос о смысле выводит нас на коренной вопрос человеческого существования -вопрос о сущности жизни.

Проблема жизни

Человек - странное существо. Ему мало просто жить. В какой-то момент своего существования он заглядывает за границу собственной жизни, в область смерти и задает себе невозможный вопрос: ЗАЧЕМ? Чего ради я существую на свете? Чего ради я суечусь и совершаю те или иные поступки? Чего ради я делаю то, другое, третье, пятое?..

Заметим: человек - это единственный живой вид, который мается смыслом. И эта очевидная исключительность позиции человека не может не вызывать целого ряда вопросов. Главный среди предельно прост. Почему ни перед одним живым видом на Земле не возникает проблема смысла и ни одному живому виду на Земле не приходится себя защищать особым защитным полем - полем мифов? В чем природа этой странной человеческой аномалии, выбивающей его из эволюционной пирамиды жизни? Обратимся к феномену жизни как таковой. Жизни не как исключительному достоянию того или иного биологического вид, а как некоему планетарному явлению, имеющему место быть на планете Земля. И начнем с того, что жизнь любого животного вида абсолютно центрирована его биологическими потребностями, среди которых важнейшей-является потребность размножения: ведь ее реализация является гарантом возникновения новых видов и прибавления новых ступенек в феномене эволюционной лестницы. Потребности в еде, сне - это как бы дополнительные потребности, обеспечивающие реализацию главной, той, что гарантирует непрерывность процесса видообразования и возникновение все новых и все более сложных эволюционных форм.

Можно было бы сказать, что животное не принадлежит себе, а принадлежит некоему эволюционному закону. И в этом, если угодно, заключается высший смысл существования любого животного вида: стать исходной точкой для нового видообразования и предоставить генетический материал для мутационной изменчивости и наследственного отбора, чтобы в конце концов, через много-много поколений возник какой-то новый, более совершенный вид.

Таким образом, любое отдельно взятое живое существо как бы не принадлежит самому себе, а принадлежит своему виду, и, через него - целостному эволюционному дереву, корни которого уходят в глубину миллионов лет, а вершина теряется в неопределенно бесконечном будущем.

Это единое и фантастическое живое дерево, существующее на планете Земля вот уже на протяжении трех с половиной миллиардов лет, начиная с первых микроорганизмов, и устремляющееся в неопределенное будущее, словно бы специально взращено природой, дабы опровергнуть собственный фундаментальный закон возрастающей энтропии.

Физика свидетельствует: нормальным способом развития любой изолированной системы является развитие от сложных и неустойчивых состояний к состояниям простым и устойчивым, так, что, чем более сложны и неустойчивы какие-то системы, тем меньше их вероятность. Как замечает ИльяПригожин,"...для изолированных систем будущее всегда расположено в направлении возрастания энтропии"[12]. Таким образом, под влиянием естественных физических процессов любая система стремится к термодинамическому равновесию, т.е. к состоянию с максимумом энтропии. А образующиеся в результате равновесные структуры обладают своего рода бессмертием. Что же касается живого эволюционного дерева, выросшего и продолжающего расти на планете Земля, то оно выглядит как странный эксперимент Господа Бога, решившего подшутить над физической реальностью: ведь жизнь "глубоко чужда моделям термодинамического равновесия", а, стало быть, противоречит в своей сути неким фундаментальным закономерностям, на которых основана Вселенная.

Но, так или иначе, сочтем ли мы феномен жизни за странную причуду Господа Бога, или же найдем ему какие-то более убедительные объяснения, суть жизни, суть процесса эволюции состоит в подчеркнутойантиэнтропийности, в подчеркнутом и постоянном усложнении жизненных форм, и любое конкретное живое существо является участником этой глобальной антиэнтропийной мистерии.

При этом главная пружина эволюции - размножение живых существ и происходящее затем просеивание генетического материала сквозь решето естественного отбора. И поэтому главный биологический инстинкт, управляющий жизнью любого живого существа - конечно же, инстинкт размножения.

Животное (в той мере, в которой можно противопоставить животное человеку) не столько размножается, чтобы жить, а живет, чтобы размножаться - размножаться и поставлять генетический материал для последующих мутационных измененийи отбора наиболее успешных особей. Собственная жизнь не имеет субъективного смысла для живого существа, поскольку смысл ее объективен: она есть всего лишь материал эволюционной лестницы. И такого рода высшим смыслом обладает жизнь любого живого существа. А в результате любая порожденная в процессе эволюции новая форма жизни (даже когда идет речь не об отдельной особи, а о целом виде), оказывается как бы обречена на последующее уничтожение. Происходит, используя гегелевский термин, снятие ее в каких-то более высоких, более изощренных формах.

При этом жизнь равнодушна к собственной археологии: ей дела нет до того, какие формы жизни, какие удивительные виды бесследно исчезли миллион или сто миллионов лет назад. Она вся - в настоящем, она вся - сейчас, и ей не нужна память о тех фантастически разнообразных мирах, которые были ею созданы в прошлом. Составив фундамент, удобрение, почву для новых видов, эти миры умерли, и новые формы жизни живут без оглядки на то, что им когда-то предшествовало.

Потому-то животное и незнает вопроса о смысле. Все, что оно делает в течение жизни, как бы заранее встроено в общебиологический смысл эволюционной лестницы. Животное добывает себе пищу, ест, пьет, спит, защищается от врагов, - и все это для того, чтобы реализовать свое главное жизненное предназначение - воспроизводство себя в потомстве. В этом высшая суть жизни любого животного, которая совершенно не зависит от его личного волеизъявления. И оттого смысл у животного как бы заранее и автоматически есть. Весь внешний мир для животного - это всего лишь среда, по отношению к которой оно - так или иначе - осуществляет траекторию своего выживания как важнейшее условие воспроизведения себя в потомстве.

Но это значит, что любой выбор, совершаемый животным в течение жизни, как бы заранее предопределен на биологическом уровне. Траектория жизни любого животного принципиально задана на уровне его генетической программы. И потому эту траекторию можно заранее просчитать: в принципиальноодинако вых условиях природной среды любые два представителя одного и того жевида будут себя вести принципиально одинаковым образом. Это, если угодно, абсолютный закон жизни. И есть толькоодно-единственное живое существо на свете, которое нарушает это правило, - существо, чью модель поведения принципиально нельзя просчитать заранее. Этим живым существом является человек.

Искушение культурой

Главная проблема, связанная с феноменом человека, заключается, по-видимому, в том, что помимо видового пространства жизни, в котором он живет как и любое другое живое существо, его окружает еще некое особое пространство культуры, предполагающее в нем такие способы поведения и самоосуществления, которые выводят его далеко за границы видовой целесообразности.

Человек как бы перестает служить великому эволюционному закону жизни, который ставит каждое живое существо в жесткую зависимость от потребности в размножении, потребности в продолжении рода. Он усмиряет свою свободную сексуальность и подчиняет ее странным, им же самим и выдуманным законам культуры (у каждого племени - своим!), уменьшающим до минимума возможность мутационной изменчивости и резко ограничивающим поставкумутированного генетического материала для эволюционного отбора и нового видообразования. Он вводит жесткие линии культурной демаркации, которые резко ограничивают возможности свободного выбора сексуальных партнеров и широкий обмен генетическим материалом, что так же существенно ограничивает предпосылки нового видообразования. Наконец, он, вступая в жесткое противоречие с законами естественного отбора, обеспечивает выживание даже самых неприспособленных и биологически слабых представителей своего вида.

Таким образом, человек как бы искусственно перерезает своеобразную пуповину, связывающую его с законами эволюционного видообразования. Он как бы и не живет уже в общебиологическом смысле этого слова, если понимать под жизнью роковуювстроенность любой живой особи, любого биологического вида в единую эволюционную лестницу гигантского дерева, произрастающего на планете Земля вот уже на протяжении трех с половиной миллиардов лет. Он не живет, если понимать под жизнью жизнь внутри эволюционного целого. Он не живет, если понимать под жизнью принадлежность тому великому закону, который однозначно подчиняет все содержание жизни биологического индивида задаче продления рода и задаче самоуничтожения в последующих, более совершенных формах. Он не живет в том смысле, что перестает быть функциональной частицей великого дерева жизни с уготованной участью стать органическим удобрением для последующих, более совершенных видов.

Однако главное даже не в этом, а в том, что для него изменяется статус самой природы.

Для животного, напомню, природа - это средство для жизни или условие для жизни. Главная ценность, главная точка отсчета - это жизнь, встроенная в единую лестницу эволюции. Маленькая жизнь, как частица огромного Дерева Жизни. Природа же -это друг или враг, в зависимости от того, помогает она или препятствует осуществлению жизни.

Ничего подобного мы не встречаем в случае с человеком. Человек, словно в насмешку, создает некий изощренный мир культуры, который как некую сетку культурных шифров набрасывает на всю окружающую его природу, на весь окружающий его мир. И это проявляется прежде всего в том, что человекпоименовыва-ет все, что его окружает, навязывая каждому предмету природного мира некие странные, культурно-мифологические смыслы, не имеющие ничего общего с органикой объективно-природного существования эти предметов.

Таким образом, человек как бы удваивает природу, и к природе, которая существует сама по себе, как предпосылка, средство и условие жизни, добавляет... некую параллельную природу, в которой каждый предмет оказывается нагружен особой семантикой культурных шифров. В первобытном обществе это проявляется, в частности, в том, что каждый предмет природы получает свое персональное мифологическое имя и свою мифологическую историю. В современном языке дело обстоит, в сущности, так же.

Причем, что важно: каждая культура осуществляет свою акцию удвоения. И множественность этих акций удвоения свидетельствует о некоем новом качестве существования самого этого мира. Мир всякий раз заново удваивается в каждом новом культурном зеркале, а поскольку культурных зеркал, в которых отражается пространство мира - огромное количество, то приходится говорить о своеобразной культурной мультипликации мира, когда нет единого мира, а есть множество его культурныхотра-

Но - парадокс! - это тот самый момент, с которого человек вступает в собственно познавательное отношение к природе. Когда он начинает расшифровывать те или иные явления окружающей природы вне зависимости от того, имеют ли они для него непосредственный жизненный смысл. Когда природа начинает его интересовать каквнеположенная ему. Когда все то, что должно было бы, по идее, оставлять его глубоко индифферентным как биологическое существо, внезапно вовлекается в орбиту его внимания и становится предметом самого пристального анализа. Природа вообще перестает отныне быть для человека просто условием средством осуществления жизни. Мир, окружающий человека перестает быть вторичным по отношению к задаче выживания. Мир, нагруженный культурными шифрами, культурной семантикой, впервые становится интересным человеку универсально, во всем своем реальном объеме, а не как условие выживания и продолжения рода на все новых и новых витках эволюционной спирали.

Таким образом, пока мир существует сам по себе, не нагруженный никакой особой культурной семантикой, он в этом своемсамостном качестве, в своей реальной безграничности и универсальности никого не интересует, а принимается той или иной живой особью в расчет лишь постольку, поскольку является условием и средством ее выживания и продолжения рода. И лишь после того, как на свет появляется существо, которое придумывает нагрузить мир системой культурных шифров (назовем это "языком"), этот мир, как бы переставший быть собой, но ставший проекцией культуры, становится этому существу интересен весь, а не только в тех своих фрагментах, которые существенны с точки зрения задачи выживания и продолжения рода.

Иначе говоря, весь окружающий человека мир становится сложным культурно-семантическим шифром, разгадыванию которого можно посвятить саму жизнь. Природа из средства превращается в цель, и становится вся без исключения интересна человеческому существу, а не только в тех своих проявлениях, которые имеют жизненный смысл, т.е. значимы с точки зрения стратегии биологического выживания и размножения.

Правда, это уже не природа сама по себе, а природа, поставленная в культурный контекст. Но зато - вся. Не выборочно - под углом зрения иерархии биологических потребностей, как это происходит у любого традиционного живого вида, - а целиком. В соответствии с той особенностью человеческого существа, которую еще Маркс охарактеризовал как феномен человеческойвсе-предметности. Мол, любое животное интересуется в окружающем мире только тем, что имеет для него непосредственный биологический смысл. И интересуется этим "чем-то" лишь в той мере, в какой это диктуется биологической целесообразностью. А вот что касается человека, то почему-то нет в мире предмета, который бы мог оказаться ему принципиально неинтересным.

В чем тайна этого универсального интереса, проявляемого к миру человеческим существом? Я выскажу мысль, которая может на этой ступени показаться невнятной и парадоксальной, но я буду к этой мысли настойчиво возвращаться на протяжении всей книги. Ключ к этому универсальному интересу - в особом механизме культурных шифров или культурногопоименования. Мир для человека зашифрован культурой, а эта-то культурнаязашиф-рованность любого предмета окружающего человека мира и делает этот предмет интересным для человека. Человек навязывает миру мифологические имена, и уже после этого ведет диалог с искусственно поименованным миром. Вопрос упирается только в то, зачем он производит это мифологическоепоименование, но об этом - дальше.

Так или иначе, но в итоге в контекст культуры помещается мир, глубоко избыточный по отношению к естественнымпотреб-ностям представителей видаНоmo Sapience. И это в первую очередь проявляется в феномене человеческого языка. Ведь даже в самом примитивном первобытном обществе мы встречаемся с фактом удивительно богатого языка, с помощью которого оказывается поименованаВСЯ окружающая человека реальность, причем в ее мельчайших деталях. При том каждое имя носит оттенок имени собственного и представляет собой некий культурный шифр, предполагающий в слове множество семантических оттенков. Каждому без исключения предмету окружающего человека мира культура дает персональное имя, и, тем самым, провоцирует человека на особую деятельность по семантической дешифровке этого имени с помощью предмета. А эта деятельность, в свою очередь, и составляет основу познания.

Но, таким образом,поименовывая мир, культура как бы искушает человека. Искушает на познание. Искушает на сверхбиологическое отношение к миру. Искушает фантастическим многообразием предметов, находящихся далеко за пределами тех его жизненных потребностей, которые предопределяют его поведение как видового существа. Искушает многообразием предметов, к которым человек как живой организм, как существо на ступеньке эволюционной лестницы должен быть по определению равнодушен: ведь это предметы, которые не имеют ни малейшего отношения к стратегии его существования как биологического существа.

Таким образом, культурноепоименование мира становится для человека исходной точкой познания как такового. Необходимость расшифровывать те культурные смыслы, которые скрываются за именами тех или иных предметов, обрекает человека на предметную активность, совершенно не связанную с потребностями его организма. И это есть то, что мы называем собственно познавательной позицией. Познавательной позицией, благодаря которой человек входит в универсальный диалог с окружающим его миром. Познавательной позицией, благодаря которой человек как бы выходит за пределы самого себя, за пределы своих видовыхорганизменных потребностей и становится человеком Вселенной.

И в этом состоит суть великого перелома, случающегося в истории живой природы. В результате этого перелома человек выходит из того состояния великого жизненного смирения, в котором пребывает любой живой вид на Земле. Человек перестает быть существом, которое с покорным равнодушием растворяется в своем потомстве во имя великой жизненной цели - все нового и нового видообразования. Человек выходит за границы той бесконечной чреды сменяющих друг друга поколений и новых видов, в которой ценность любого из них (не говоря уже об отдельных индивидах!) оказывается микроскопически мала, и сводится к ценности отдельного кирпичика в здании, состоящем из многих тысяч этажей.

Итак, культурная среда для человека оказывается чем-то принципиально иным, нежели природная среда для животного. Чем же? Предметом для постоянной расшифровки неких, создаваемых другими людьми социальных шифров, и, тем самым, предметом постоянного возделывания в себе некоего"надорганизмен-ного" содержания.

Испытание выбором

Таким образом, пространство культуры оказывается пространством, глубоко избыточным по отношению к непосредственным жизненным (биологическим или физиологическим) потребностям человека. Нет такого предмета окружающего человека мира, который не мог бы стать предметом самого пристального человеческого внимания. И при том каждый предмет открывается человеку сотнями своих сторон и оттенков, которые, в общем, совершенно не нужны ему как живому существу, а навязаны необходимостью семантической дешифровки языка. И это характерно для любых исторических культур и для любых возрастных групп.

Иначе говоря, необходимость расшифровки культурных смыслов приводит к тому, что человек оказывается на краю некоей предметной бездны, и это совершенно по-особому ставит перед ним проблему выбора. Ведь создаваемая человеком культурная семантика природного мира означает возникновение совершенно новой ситуации, когда биологически инертные предметы и феномены теряют свой нейтралитет и становятся предметом острого и подчеркнутого интереса со стороны человека - например, познавательного интереса.

Но это означает возникновение такой ситуации, когда мир открывается человеку как бесконечность, которая не поддается упорядочению на биологическом уровне. Генетические механизмы упорядочения информации отказываются срабатывать: как можно определить, какой из двух факторов предпочтительнее, если оба эти фактора биологически нейтральны? А это означает, что человек впервые в своей жизни оказывается в особой ситуации - ситуации свободного выбора, и эта ситуация не может не вводить его в состояние своеобразного шока. Шока от необходимости выбирать там и тогда, где и когда структуры биологического выбора перестают срабатывать. И это именно та ситуация, которая порождает вопрос о предельном смысле - о смысле самой жизни.

Если бы человеческая жизнь сводилась исключительно к удовлетворению каких-то биологических потребностей, вопрос о смысле не возникал бы вовсе. Какой смысл в том, что я сплю? Какой смысл в том, что я принимаю пищу? Человек ест, спит, пьет, занимается сексом не потому что у этой деятельности есть какой-то смысл, а потому, что все это заложено у него на уровне базовых биологических потребностей, и он не может всего этого не делать. И потому перечисленное не является сферой свободного выбора, но является условием биологического выживания, и оттого существует на уровне инстинкта.

Однако основная жизнь человека совершается далеко за пределами узкой границы инстинктов. Ее подлинные границы -гра-ницы культуры, а культура предполагает известную свободу выбора. Когда человек может делать что-то, а может и не делать. И зависит это делание или не делание исключительно от его личной позиции по этому поводу, зависит исключительно от того выбора, который сделает сам человек.

Путь человека не предопределен. В любой момент своей жизни человек может принять решение, которое способно самым серьезным образом изменить его жизненный маршрут. Человек несет личную ответственность за траекторию своей жизни. И в любой момент своей жизни он может пойти по одномуили по совершенно другому пути.

Бремя этой ответственности - ответственности, которая зависит только от самого человека, - возможно, самое тяжелое бремя человеческой жизни. И касается это отнюдь не только тех экзистенциально-драматических ситуаций, выбор в которых самым решительным образом меняет траекторию человеческой жизни. Любой свободный выбор - начиная от выбора одеждыи кончая выбором самого жизненного сценария, - требует от человека наличия каких-то предельных точек отсчета, которые позволяли бы ему совершать этот выбор. В выборе одежды - это критерии вкуса. В выборе жизненного сценария - пожалуй, критерии смысла. Но, что важно, и в том, и в другом случаях это - подчеркнуто субъективные, ценностные критерии, вырабатываемые человеком глубоко индивидуально - в диалоге с миром окружающей его культуры.

В течение жизни человек бессчетное количество раз попадает в ситуации выбора. Ситуации, в которых фактор видовой, биологической предпочтительности заведомо отказывается срабатывать. И естественно, что во всех этих ситуациях человек нуждается в некотором априорном масштабе для того, чтобы тот или иной выбор мог бы быть совершен.

Чаще всего человек формирует такого рода априорные масштабы и пользуется такого рода априорными масштабами бессознательно. Но всякая попыткаотрефлексировать эти априорные структуры упорядочения выбора, априорные структуры ценностногомироотношения неизбежно приводит к вопросу о смысле: а с какой стати, собственно говоря, я делаю тот или иной выбор? ЧТО является высшей, предельной точкой отсчета любого моего конкретного выбора, а, стало быть, и всей моей жизненной траектории,простраиваемой посредством всех этих выборов?

Ведь что такое свободный выбор? Это выбор, который не связан с удовлетворением физиологических потребностей (как раз там-то все ясно, там-то все естественно), а является выбором В КУЛЬТУРЕ, и, следовательно, представляет собой выбор среди искусственно созданных возможностей, абсолютно равновеликих с точки зрения биологической иерархии потребностей. Это выбор, который осуществляется не ЗА меня, а мною самим, посредством моего личного волеизъявления. Это выбор, который принадлежит мне самому, и потому это безумно трудная ситуация, поскольку вся мера ответственности за сделанный выбор ложится на меня, и только на меня. И для того, чтобы такой выбор совершить, человеку нужна какая-то априорная сетка ценностной размерности, которая давала бы ему возможность сориентироваться там, где отказываются работать биологические механизма отбора.

Такой априорной сеткой ценностной размерности и является для человека миф - иллюзорная конструкция сознания, дающая человеку опорные точки для совершения выбора в тех ситуациях, в которых видовые ориентиры, генетические механизмы выбора оказываются несостоятельными.

Все живое

Животное не выбирает - оно знает априорно. За него выбор уже сделан - на уровне генетической программы. Эта генетическая видовая программа является абсолютной точкой отсчета для всей его жизнедеятельности. И любые ориентации, любые предпочтения конкретного живого существа в окружающем его мире однозначно определяются "силовыми линиями" этой его генетической программы. Эта генетическая запрограммированность позволяет животному просеивать факторы окружающего его мира сквозь решето своих видовых потребностей и упорядочивать ихв соответствии с этими видовыми потребностями, разделяя все явления и предметы окружающего мира на три большие группы: благоприятные для жизни, представляющие угрозу или опасность для жизни и нейтральные. При том факторы нейтральные - это те факторы, которые не представляют для животного никакого интереса, и потому факторы, которые автоматически отсеиваются: животное попросту не обращает на эти факторы внимания.

Естественно, что в мире, состоящем из огромного числа предметов и явлений, существующих вне всякой связи с существованием данного животного вида, существующих принципиально объективно, принципиально независимо от данного, конкретного животного вида таких факторов, предметов и явлений большинство. А, стало быть, мир состоит в абсолютном большинстве случаев из таких факторов, предметов и явлений, которые оставляют данное животное принципиально индифферентным. Мир объективен - значит, он существует вне и независимо от данного животного вида, значит, оннепредуготован данному животному виду, значит, он существенно превышает любые видовые животные потребности, существенно превышает сферы тех или иных видовых биологических интересов. Независимость и объективность окружающего мира выступает как принципиальная нейтральность инеинтересность. Все, что находится за границами видовой значимости, является ничего не значащим фоном. Набрасывая на мир сетку своей,биологической размерности, животное вычленяет из мира некий свой, видовой фрагмент и подчеркнутоигнори-рует все остальное. И в этом сама суть биологического отношения к миру как отношения глубоко фрагментарного, не универсального.

При том от конкретной животной особи ровным счетом ничего не зависит. Зная, к какому биологическому виду принадлежит тот или иной живой индивид, можно заранееспрогнозировать тот видовой фрагмент реальности, который будет вычленен и очерчен данной особью как значимый для своей жизни. Можно заранее спрогнозировать, что данной особи будет интересным, а к чему она останется равнодушной. Генетическая программа - одинаковая для всех представителей данного вида - предопределяет структуру жизненных выборов и предпочтений любой конкретной особи в любой конкретной среде. И у всех представителей одного вида эта структура жизненных выборов и предпочтений будет принципиально совпадать: все они будут демонстрировать принципиально одинаковую стратегию жизненного поведения, стратегию жизненных выборов. Что и означает: у животных нет личного, нет личностного, а есть только видовое.

Таким образом, можно утверждать, что любому живому существу, если можно так выразиться, врожден определенный порядок восприятия действительности. Оно отбирает и реагирует на те или иные раздражители внешнего мира исключительно в соответствии с тем, как это предполагается его генетической видовой программой. А это значит, что животное не несет личного бремени выбора, и это значит, что у него нет самой проблемы свободы.

"Отбор раздражителей является составной частью любого поведения животного. В каждый данный момент органы чувств бомбардируются самыми разными формами физической энергии. На эту гамму раздражений животные реагируют избирательно; некоторые изменения энергии влияют на его поведение, другие - нет. Таким образом, очевидно, происходит своего рода отбор среди тех изменений энергии, которые воздействуют на животное" [14].

Кстати говоря, отбор тех или иных раздражителей окружающей среды, запрограммированный на генетическом уровне,это-логи называют врожденным разрешающим механизмом, подчеркивая егонадличностный, видовой характер. И это есть тот самый механизм, который делает излишними мучения свободного выбора. Благодаря этому механизму и происходит так, что мир для любого животного оказывается упорядоченным как бы априорно: на видовом, генетическом уровне.

Причем естественно, что упорядочивание это происходит, так сказать, безличностно, универсально-одинаковым образом для всех представителей одного и того же вида. Иначе говоря, у животного нет индивидуального мировоззрения, нет такого способамироотношения, которое отличало бы позицию одного индивида от другого. Для двух представителей одного и того же вида мир упорядочен принципиально одинаково.

Точки опоры

Что же касается человека, то здесь мы сталкиваемся с феноменом индивидуально-неодинаковой упорядоченности мира.

Казалось бы: все люди представляют один и тот же биологический вид, а, значит, порядок восприятия ими окружающего мира должен принципиально совпадать. Должны совпадать жизненные ценности. Должны совпадать жизненные приоритеты. Должны совпадать представления о том, что является предметами и факторами первостепенной важности, а что - третьестепенной. Должны, наконец, совпадать жизненные сценарии, должны совпадать стратегии выживания и продолжения рода, должны совпадать принципы самоосуществления в мире, наконец, просто способы жизни.

Однако в случае с человеком не наблюдается ничего подобного. Представители одного и того же вида демонстрируют совершенно невероятный разнобой жизненных стратегий, и этот разнобой жизненных сценариев как раз и именуется культурами. Каждый человеческий индивид претендует на свой, индивидуальный способ мироотношения, на свое, индивидуальное мировоззрение, на свой миф как основу независимого ценностного упорядочения мира.

Какова природа столь странного и столь бросающегося в глаза пренебрежения, которое демонстрируют человеческие индивиды по отношению к единой видовой стратегии? Какова природа того, что индивидуальное мировоззрение, индивидуальные или групповые мифы ставятся человеком выше, нежели универсальные ценности вида?

Выше уже говорилось, что человек появляется на авансцене жизни с некоей познавательной, или, шире, культурной претензией, совершенно неизвестной живому миру. Суть этой претензии заключается в том, что мир для человека оказывается интересен весь, независимо от того, соответствует ли это структуре его видовых биологических потребностей. Понятно, что, как и у всякого живого вида, у человека есть некий спектр потребностей, который определяется на генетическом, видовом уровне. И, стало быть, у человека существует некий врожденный механизм отбора жизненно значимых факторов внешней среды. Однако парадокс человека заключается в том, что наличие такого рода врожденного видового механизма отбора имеет для него на деле второстепенное и даже третьестепенное значение. И, прежде всего, это проявляется в биологически неадекватном интересе человека к миру тех нейтральных предметов и явлений окружающего его мира, которые с точки зрения видовой программы должны были бы оставлять его принципиально равнодушным.

Должны были бы - да не оставляют. И даже совсем наоборот: зачастую познавательный интерес человека к предметам, которые не имеют ровным счетом никакого биологического смысла, настолько высок, что это перевешивает насущные биологические потребности. Кто из родителей не сталкивался с тем, что ребенок, увлеченный интересной книжкой или игрой, способен забыть о том, что он голоден или о том, что ему пора спать? Не в меньшей степени это характерно и для мира взрослых. Сумасшедшая увлеченность человекаинтересной идеей или интересной работой делает его в какой-то момент биологически неадекватным: он забывает про сон, отдых, прием пищи и готов заниматься увлекательным делом в ущерб здоровью, пренебрегая элементарной биологической целесообразностью. В крайних случаях это перерастает в различные формы религиозного фанатизма, когда движимый высокими идеями человек вступает в борьбу со своей собственной физической плотью, подвергая ее сознательным истязаниям, порою весьма жестоким и странным.

Таким образом, речь идет об интересе, который является глубоко избыточным по отношению к видовым потребностям человека - ведь не может же быть, в самом деле, видовой потребностью нанесение себе физического ущерба. Но даже если не иметь в виду крайние случаи, нельзя не заметить: огромное количество человеческих потребностей связаны с такими сторонами окружающего его мира, которые никак не могут быть предусмотрены логикой его видовой организации. И прежде всего это проявляется в наличии у человека познавательных и эстетических потребностей.

Почему нельзя ни эстетические, ни познавательные потребности рассмотреть как видовые потребности человека? Ну, хотя бы потому, что они носят глубоко индивидуальный характер, и оттого принципиально непрогнозируемы на видовом уровне. Ведь видовые потребности - это те, которые заложены на уровне видовой генетической программы, и оттого проявляются у каждого без исключения индивида, принадлежащего данному виду. Однако факт заключается в том, что никакой конкретный познавательный или эстетический интерес не может быть рассмотрен как универсальный для всех представителей видаНоmо. Кому-то безумно интересна квантовая физика, а у кого-то она не вызывает ничего, кроме недоумения и тоски в глазах. Кто-то жить не может без музыки Шостаковича, а кого-то она оставляет глубоко равнодушным. Для кого-то художником №1 является КазимирМалевич, а для кого-то его художественные эксперименты не стоят ломаного гроша. И эта специфика человека превосходно представлена в классических формулах: "сколько людей - столько и мнений"; "сколько людей - столько и предпочтений"; "на вкус и цвет товарища нет".

Если бы речь шла о видовых потребностях, о видовых интересах, естественно было бы ожидать принципиально одинаковую структуру предметных потребностей у всех представителей одного и того же вида. Однако в случае человека структуры потребностей любых двух индивидов принципиально не совпадают. Одного человека волнует одно, другого - другое, третьего - третье. У одного одна иерархия предпочтений, у другого - другая, у третьего -третья. И принципиально невозможно найти двух людей с одинаковыми структурами предпочтений - если бы такое произошло., следовало бы говорить о феномене идентичных личностей. Не то - в мире животных. Скажем, все собаки одной породы демонстрируют принципиально одинаковый набор привычек и интересов, и оттого принципиально прогнозируема среда их обитания, принципиально прогнозируемы формы диалога с ними. Пособие по собаководству позволяет заранееспрогнозировать для собаки конкретной породы необходимую жизненную среду исходя из априорного описания привычек, интересов и потребностей собак данной породы. Но для человека заранее жизненную среду неспрогнозируешь. Поскольку у человека привычки, потребности или интересы носят принципиальнонадвидовой характер. А это значит, что у каждого индивида они личностны, т.е. имеют неповторимый и невоспроизводимый характер. Будет ли конкретный человек предпочитать китайскую или французскую кухню, будет ли он увлечен физикой или географией, будет ли он всем поэтам на свете предпочитать Шекспира или ПоляЭлюара, - все это принципиально не определяется на видовом уровне, а является личным предпочтением, личным выбором того или иного конкретного индивида.

А это и означает то, что человек каким-то удивительным образом отказывается от взгляда на мир сквозь призму своих чисто биологических потребностей, и отказывается от своего видового представления об иерархии этого мира. И ни один ясновидец на свете не сможет угадать структуру интересов и предпочтений какого-то незнакомца только на основании того, что тот принадлежит виду Ноmo Sapiens. Сфера интересов, сфера предпочтений любого человеческого индивида - это его глубоко личное дело,и лишь от него самого можно узнать, что он любит, а что нет, к чему его тянет, что оставляет равнодушным, а что вызывает отвращение.

Итак, специфика человеческих потребностей и интересов заключается в том, что они не детерминированы на видовом уровне. А доказательствомнадвидового характера человеческих потребностей является их глубоко индивидуальный характер: различные представители вида Ноmo Sapiens ведут себя так, будто они являются представителями различных видов. И нет ни одного предметного предпочтения, которое можно было бы охарактеризовать как универсальное для всех представителей этого странного вида. Ни один интерес, присущий той или иной человеческой особи, не может быть назван общевидовым: всегда найдется человек или даже множество людей, для которых этот интерес будет совершенно несущественным.

Но если человеческий интерес к миру оказывается детерминирован не видовыми потребностями, как у всех прочих животных, если он детерминирован не общим для всех представителей данного вида генетическим механизмом, - то чем же он в таком случае детерминирован? Может быть, активность человека к биологически нейтральным предметам окружающего его мира каким-то образом провоцируется в нем самими этими предметами? Такая гипотеза выглядит достаточно нелепо. Она предполагает, что самипред-меты обладают некоторой избирательной активностью, и из всех представителей живого мира отчего-то выбирают человека. Увы, у самого предметного мира нет и не может быть никакого особого интереса по отношению к человеку и нет никаких природных механизмов избирательной стимуляции отдельных человеческих индивидов на те или иные формы предметной активности.

Но затоу человека есть миф. И именно миф, творимый в той или иной культуре, является источником познавательной или эстетической активности человека по отношению к той предметной реальности, которая с точки зрения иерархии видовых биологических предпочтений является реальностью принципиально нейтральной и индифферентной.Влекомый мифом, человек оказывается вынужден обращать внимание на те факторы окружающей его среды, которые в чисто биологическом смысле являются абсолютно безразличными для его организма. Миф - это то, что приковывает внимание человека к предметам и явлениям, абсолютно бессмысленным с точки зрения его видовых потребностей. Миф -это особая реальность, которая заставляет человека обратиться к тем феноменам окружающего его мира, которые не имеют видового значения, но благодаря механизму мифа становятся поистине сверхзначимыми для человека. И потому именно миф оказывается подлинным фундаментом той или иной модели культурного поведения человека. Ведь любой человеческий индивид не просто представитель определенного биологического вида, но и обязательно представитель какого-то культурного мифа, представитель некоей культурной целостности со своими опорными точками ценностных координат. И миф, носителем которого является человек, - это именно то, что предопределяет границы познавательного и эстетического интереса человека к окружающему его миру.

Инобытие в культуре

Итак, первая фундаментальная функция мифа в культуре заключается в том, чтобы спровоцировать интерес человека к миру биологически нейтральных феноменов и предметов - тех феноменов и предметов, которые находятся принципиально за пределами его видовой программы. Миф - это и есть та мощная сверхбиологическая мотивация, которая заставляет человека интересоваться всем, что находится за пределами его видовых интересов и потребностей. Миф - это искушение человека на то, что любой биологический вид оставляет глубоко равнодушным.

Миф воистину открывает человеку мир, находящийся за пределами его видовых биологических интересов, приковывает человеческое внимание к этому миру, инициирует в нем исследовательский и предметно-преобразующий пафос, становится причиной, источником того, что у человека - в отличие от всех прочих видов - наряду с живым, биологическим, органическим телом возникает феномен того, что, кажется, Марксом впервые было названо "неорганическим телом" - телом культуры. Миф, таким образом, есть подлинное начало культуры, подлинный ее фундамент. Миф - это такая особая, базовая структура человеческой культуры и человеческого сознания, которая инициирует и стимулирует интерес человека квсепредметному миру. А вся культура человеческая есть не что иное, как манифестация и реализация этоговсепредметного интереса.

Таким образом, миф - подлинный инициатор культуры. Культура возникает как бы по инициативе мифа и является результатом, воплощением мифологической энергии. Любая культура -всемирная, локальная, индивидуальная - вполне может быть рассмотрена как результат своего рода мифологического влечения к предмету. Как результат такого влечения к тому или иному предмету, которое является совершенно бессмысленным с точки зрения логики живого.

Животноевлекомо к тем или иным предметам исключительно своими естественными потребностями, как-то: чувством голода, чувством опасности, инстинктом размножения. Однако никаким чувством голода невозможно объяснить, почему представители каких-то культур, прежде чем принять пищу, солят ее и перчат, жарят и варят, и, вообще, совершают над нею массу колдовских, мистических операций, которые выглядят совершенно абсурдно и странно для представителей других культур. Разве можно объяснить необходимостью утоления чувства голода специфику той или иной культурно-исторической кухни? Ведь уже у первобытного человека акт приготовления и приема пищи превращается в настоящее священнодействие, сопровождаемое сложными ритуалами и церемониями, обрядовыми танцами, торжественными заклинаниями. Приготовление некоторых блюд у аборигенов занимает нередко долгие часы, а то и дни, а, порою, требует участия всех членов племени - как, например, в том случае, когда огромное совместное варево создается на основе предварительно пережеванной и выплюнутой в общий котел пищи. Естественно, что мотивируются столь странные кулинарные технологии отнюдь не естественными биологическими потребностями, а чем-то прямо противоположным - культурными мифами.

Не случайно у всех "примитивных" народов очаг, место приготовления пищи есть место священное, а кухонная утварь несет в себе божественные смыслы. Это противоречит распространенному мнению, согласно которому первобытный человек менее культурен, нежели современный, и что многие его потребности - в частности, потребность удовлетворения чувства голода - носят еще глубоко животный характер. Мол, на ранних ступенях развития общества человеку не до кулинарных изысков. Ему бы, мол, побыстрее насытиться, удовлетворить ближайшую физиологическую потребность, - а уже потом заниматься всем остальным. Еще каких-нибудь сто лет назад такое представление о сущности образа жизни первобытного человека было всеобщим. Мол, вчем-чем, а в удовлетворении физиологических инстинктовпер-вобытный человек максимально близок своим животным предкам. Якобы, сначала человек должен есть, пить, размножаться, т.е. заниматься всем тем, чем занимается любое животное, и уж только потом заниматься всякими культурными изысками.

Однако практика реальных примитивных сообществ свидетельствует о прямо противоположном. Во всех этих сообществах культура наиболее мощным образом заявляет о себе как раз на оселке самых элементарных(физиологических потребностей, которые, благодаря культуре, утрачивают эту свою элементарность. В частности, это относится к потребности в размножении и к потребности в удовлетворении чувства голода. Именно эти потребности центрируют культурноеинобытие человека, именно в этих, "наиболее животных" потребностях культура первобытного общества манифестирует себя наиболее мощным и радикальным образом.

ЕщеО.М.Фрейденберг отмечала, что обыденная еда в ежедневном быту античного грека представляла собой "обряд, аналогичный богослужению"[15], и в этом не было никакого преувеличения. Причем, подчеркиваетФрейденберг, античный процесс поглощения пищи являлся всего лишь отголоском более древних, более первобытных обрядовых ритуалов, связанных с трапезой. И речь при этом идет не о каких-то исключительных способах приема пищи, а о самом что ни на есть повседневном утолении голода.

Во всех без исключения древних цивилизациях приготовление и прием пищи возведены в ранг своеобразного священнодействия, в ранг высокого искусства, подчеркивающего непрагматичность этого акта.

В одном из древнейших китайских письменных памятников"Люйшичуньцю" можно встретить такие образцы кулинарной философии: "Если говорить о корне всякого вкуса, то начало всему - вода. Пять видов вкуса и три вида продуктов, девять способов варки и девять способов приправы достигаются работой огня.(...) Превращения, совершающиеся в тагане-котле - нечто чудесно-непостижимое, что невозможно выразить словом, что нечему уподобить при всем желании. Это столь же тонкое искусство, как стрельба из лука и управление колесницей, как играинь-ян, как смена четырех сезонов, - чтобы долго варилось и не разваривалось, было прожаренным, но не пережаренным, чтобы сладкое не становилось приторным, кислое - вяжущим, соленое -пересоленым, острое - пряным, пресное - безвкусным, сочное -жирным" [16].

Но приведенный фрагмент - отнюдь не банальное руководство по кулинарии, как может показаться непосвященному. Исследователи подчеркивают, что у древних китайцев "само кулинарное искусство-дао есть гармонизирующее, "космогоническое" по своему характеру воздействие на изначально хаотическое, необработанное сырье..." [17]. При этом повар является фигурой подлиннодемиургической, он - своеобразный центр мира, поскольку "к нему стекаются вещи-продукты со всех сторон света, что и дает ему возможность образовать из них некий изысканныйвкусоряд по аналогии спятиступенным звукорядом, ноты которого также ориентированы по странам света" [18].

Впрочем, то же самое относится не только к эпохе цивилизации, но и к любой первобытной культуре.

Можно привести многие сотни и тысячи этнографических свидетельств того, что в любых первобытных сообществах приготовление и прием пищи оказываются возведены в ранг сложнейшего культурного священнодействия.

"Очаг - центри святыняайнского дома.(...) Очаг - не просто святыня. Здесь обитает божество, с которым связаны дорогие воспоминанияи сокровенные надежды.(...)Над огнем висит крюк, на который цепляется котел для варки пищи. Как это ниудивительно, но и котел, и крюк, и даже ложка, которой помешивают варево, - тоже в своем роде божества или божественные предметы" [19] - так описывают этнографы место для приготовления пищи у одного из самых древних народов Дальнего Востока.

Это место воистину священно и является подлинным культурным центром, где каждый предмет имеет глубоко непрагматический характер, нагружен сложнейшей мифологической семантикой. Это ни в коем случае не центр насыщения желудков, но... центр возвышения духа. И не удивительно, что единственное окно рядом с очагом - это "священное окно" или "окно божества". "Считалось, что через него в дом заглядывают "наружные" божества, которые пристально следят, чтобы здесь были благополучие, порядок, взаимоуважение и праведность. Это прямоугольное отверстие в задней стене..., глядеть в него считалось серьезным прегрешением"[20].

Аналогичную, глубоко духовную семантику очага и процесса приготовления пищи можно обнаружить у всех без исключения древних народов. Так, в тюркских языках понятие очага, отмечают.исследователи, несет в себе широчайший спектр семантических оттенков и подразумевает "жилище", "семью", "род", "племя" и т.д.[21]. Вертикальные камни очага, а впоследствии сменившийих железный треножник обозначали здесь "территорию божества". При этом "огонь очага, соединяющий землю, небо и человека, является одним из аналогов центра мира, наделенного созидательными функциями. Овеществленным, мультиплицированным символом этого мифологического объекта был, вероятно, каждый из камней очага, сопоставимый с космической пуповиной - источником жизни. Их устойчивость воплощала незыблемую вечность космического и социального устройства" [22].

Что же касается собственно котла для приготовления пищи, утверждаемого на треножнике в центре очага, то весьма характерна семантика этого слова. Как подчеркивают исследователи, в большинстве тюркских языков одно и то же слово, обозначающее котел("баш"), несет в себе множество семантических оттенков, и его семантическое поле включает в себя такиезначе-ния, как: "голова", "вершина", "начало", "исток", "главный", "первый", "старший" и т.д."[23]. При этом процесс варки пищи в котле отождествляется... с процессом сотворения бытия, и именно так интерпретируется функцияМатерн-кори,творительницы сущего, обращение к которой начинается словами "Много раз варившая, Много раз творившая!..". Абсолютно необходимым условием творения в мифологии этих народов оказывался именно котел [24]. И он же ассоциирует у многих народов семантику второго рождения ребенка: так, у калмыков новорожденного ребенка "завертывали в пеленкуи опускали в стоящий на тагане котел, под которым разводили огонь" [25], и только такая процедура ДУХОВНОГО рождения, рождения ребенка из котла, стоящего на огне, делало этого ребенка полноценным представителем данного рода. Таким образом, котел подчеркнуто рассматривался не как источник плотского, а как источник духовного.

Отождествление котла с материнской утробой культуры проявлялось и во множестве других ритуальных обрядов у различных тюркских народов. Так, укумандинцев ключевая песня осеннего праздника плодородия звучала так: "Котел мой, поставленный на огонь, бурля закипал. У девушек влагалище(вульва) спермой закипало" [26].

Естественно, что любая семантическая ассоциация имеет не только прямой, но и обратный характер. Если сперма, изливающаяся во влагалище девушки, ассоциировалась для кумандинцев с кипящим котлом, то вполне естественно, что кипящий на огне котел ассоциировался для них со спермой, попавшей во влагалище девушки. И не случайно у множества тюркских народов сама еда рассматривалась как акт оплодотворения. И это - еще один культурно-семантический оттенок "котла" у тюркских народов. "Образ кипящего котла - потенциального носителя рождающего начала - являлся, вероятно, одной из семиотических доминант традиционной культуры южно-сибирских тюрков" [27], - замечают цитируемые авторы.

При этом сам процесс приготовления пищи у всех первобытных народов крайне сложен, изощрен и обычно вплетен в сложнейшие ритуально-обрядовые церемонии. Первобытный человек никогда не употребляет пищу просто так, ради утоления голода; приготовление и употребление пищи для него - это сложнейший КУЛЬТУРНЫЙ АКТ.

Вот как, к примеру, описывает приготовление священного напиткаянггоны у фиджийцевМ.Стингл.

Корень янггоны разжевывается молодыми жрецами и выплевывается в общую чашу. Затем размолотый таким образом корень заливается водой и тщательно перемешивается. При этом процесс приготовления и употребления напитка превращается в сложнейшую многочасовую церемонию.

"Двенадцать избранных девушек, выстроенных попарно перед входом в пещеру, вставали на колени. В руках у первых четырех пар были зажженные факелы, остальные несли "священный"корень.Факельщицы расступались, и, когда в святилище становилось достаточно светло, к деревянной миске...таноа, где напиток должен был размешиваться, медленно приближались на коленях четыре самые красивые девушки племени. Передав корень мужчинам, они также на коленях двигались назад, не сводя глаз с вождя племени, пока не покидали пещеру. Как только девушки удалялись, избранные мужчины брали в руки тонкие палочки и начинали готовить напиток.(...) "Размешивающийянггону", "подносящий чашу" и "доливающий воду" исполняют главные роли во время обряда... За ними находится хор девушек, которые позднее будут сопровождать обряд гимнами... Сама миска как бы наделена сверхъестественной силой. Не так давно немедленной смерти предавался каждый, кто нечаянно переступал невидимую, мысленную черту, связывающую вождя с таноа.(...) До сих пор островитяне считают человека в момент совершения обряда иным существом. По их мнению, "священный" корень меняет свойства не только миски, в которой его готовят, но и того, кто смеет до него дотрагиваться.(...) Обряд продолжается до тех пор, пока все не напьются. Церемониймейстер подаетмбило (сосуд, наполненный свежеприготовленным напитком -А.Л.), очередной участник обряда выпивает грязноватую жидкость, произносит МАКА, присутствующие хлопают, и все повторяется сначала. За этим занятием проходит не менее часа..." [28].

Но, может быть, в данном случае речь идет о некотором кулинарном исключении? Может быть, бытовой прием пищи у аборигенов не является столь церемониально сложным?

Ничего подобного! В том-то и состоит парадокс, что представители самых примитивных обществ, обществ, совершенно не знакомых с цивилизацией, вообще не знают феномена бытового приема пищи. Прием пищи для них всегда встроен в сложнейший культурно-мифологический контекст и имеет сложную семантическую подкладку. Всегда и при всех обстоятельствах прием пищи для них - настоящее искусство (в одних случаях - более сложное и изощренное, в других - менее, но - всегда!), а не банальное удовлетворение чувства голода.

И еще более удивительна во всех человеческих сообществах подчеркнутая непрагматичность сексуальных взаимоотношений. Казалось бы: инстинкт продолжения рода - это самый мощный инстинкт из всех, существующих в животном мире. Однако и здесь человек демонстрирует совершеннофанатастическую способность егоокультуривания, в результате чего сама сексуальность становится изощренным искусством, со своей индивидуальной мифологической семантикой в каждом конкретном культурном сообществе. Впрочем, об этом подробная речь еще впереди.

Взаимоотношения человеческой культурые такими базовыми биологическими потребностями человеческого организма, какпо-требность в пище и потребность в продолжении рода,чрезвычай-но точно демонстрируют саму специфику того, чем является культура. Культура есть такой особый мир, который неявляется естественным, и культурная потребность человека в том илиином предмете есть не естественная, а неестественная потребность. Человек, пронизанный мифологическими токами культуры,влеком к тому или иному предмету не своей биологической органикой, не своими естественными потребностями, а мифологией этого предмета.

У каждого предмета, поставленного в контекст той или иной культуры, есть своя мифологическая подкладка, свой незримый культурный шифр, своя мифология. Причем, сколько культур -столько и подкладок, столько и шифров, столькои мифологий. Скажем, моя культурная мифология позволяет мне расшифровать находящийся в моих руках предмет как "ручку" или как "ложку" и не позволяет то же самое сделать аборигену, который не знаком с культурной семантикой этих предметов. Поэтому, попади столь обычные для человека современной цивилизации предметы в руки первобытного человека, он навяжетим какие-то совершенно иные мифологические смыслы и будет использовать их в совершенно иных качествах - например, в качестве амулетов от колдовства, в полном соответствии с мифологией и культурными традициями своего сообщества. И наоборот: совершенно обычные для первобытного человека предметы, относящиеся к его повседневным ритуалам, обрядам и церемониям, обречены оставаться неразгаданной загадкой для человека современного. Скажем, священный смысл мистический упомянутой выше чашитаноа, ее глубинную культурно-мифологическую семантику принципиально невозможно расшифровать, опираясь исключительно на естественнонаучные методы наблюдения и исследования самой этой чаши. Вне конкретного мифологического контекста она -просто чаша, и, попади она в руки археолога, никакие технологические ухищрения не позволят расшифровать ее мифологическую тайнопись, не позволят расшифровать те ее тайные смыслы, которые доподлинно известны каждому посвященному в миф фиджийцу... Тайные мифологические шифры любогокульгур-ного предмета можно разгадать только при одном условии: если у исследователя есть возможность длительное время наблюдать, как эти предметы функционируют в конкретном культурном сообществе и погружаться в сложный мифологический контекст функционирования этих предметов.

Итак, то, что у предметов есть мифы, означает, что у предметов есть некое тайное, неявное смысловое содержание,дешифро-вываемое в пространстве той или иной культуры и закрытое для представителей других культур. И именно это тайное, неявное, мифологическое содержание предметов является основой того интереса, который питает по отношению к этим предметам человек. Таким образом, прорисовывается некая важная функция, важная роль,возможно -сущностная роль мифа. И заключается она в том, что миф создает у человека интерес к предметам и явлениям, находящимся за пределами видовых потребностей человека. Миф вбрасывает человека вовсепредметный мир, заинтересовывает его бесконечным разнообразием скрытых возможностей этого мира, стимулирует его на те или иные формы культурного деяния. Миф - это то, что обеспечивает саму возможность культуры. Обеспечивает саму возможность культурного возделывания природы. Обеспечивает саму возможность формирования человеком своего бесконечного "неорганического тела".

Невозможное животное

Но благо это или зло - то, что благодаря мифу мир открывается перед человеком как бесконечный и всевозможностный? Ведь бесконечность открывающихся возможностей - это весьма и весьма нелегкое испытание, которое вовсе не предполагается никакими видовыми программами,и оттого может иметь катастрофические последствия для психики живого существа.

В самом деле, представим себе живое существо, у которого есть интерес ко всему на свете, и у которого всякий без исключения предмет вызывает равновеликий интерес. Иначе говоря, представим, что у этого живого существа есть толькомотивированность к окружающему его предметному миру, но при том нет никаких механизмов отбора, нет никаких механизмов внутренней редактуры. Такого рода живое существо не сможет сделать ни шагу, как знаменитый буриданов осел. Или будет с тупым упорством умалишенного последовательно и внимательно изучать каждый предмет, который будет попадаться ему на пути: на что ни упадет в очередную секунду его взгляд, то и будет предметом его очередного аффектированного или вялотекущего интереса.

Поэтому что миф не только стимулирует интерес человека к биологически нейтральным факторам внешней среды, но и накладывает на. этот интерес сетку своего, мифологическогоупорядочения, - ту сетку, котораяпозволяет человеку как бы редактировать свои взаимоотношения с окружающим миром, и, благодаря этой редактуре, не сходить с ума от бесконечности спрятанных в предметном мире равноценных возможностей.

Мы начали с того, что миф инициирует возникновение и существование мира культуры. Но что есть сам мир культуры, как не "вытаскивание" тайных свойств и возможностей природы? Эти тайные свойства и возможности природы неизвестны ей самой, и только благодаря возникновению феномена культуры происходит их манифестация, их "высвечивание" - не только для человека, но и для самой природы.

Чем, к примеру, является описанный выше напиток из корня ЯНГТОНЫ? Является ли он феноменом самой природы? Разумеется, нет. Он является сугубо культурным изобретением, и принципиально не может существовать сам по себе, как естественный феномен природы. Он есть НЕЕСТЕСТВЕННОЕ явлениеприро-ды. Неестественное, поскольку при естественном ходе событий, вне и независимо от существования конкретных культурных сообществ Фиджи, кореньянггоны никогда не превратится в описанный выше специфический священный напиток с привкусом мыла и другими неповторимыми вкусовыми качествами. И все же - явление природы, поскольку в изобретенном фиджийцами напитке "озвучиваются" некие тайные природные качества священного корня.

И то же самое можно отнести к культуре в целом: вся она может быть рассмотрена как... неестественное явление природы, как способ "вытаскивания" из природы таких ее возможностей и свойств, которые в самой по себе природе никогда и ни при каких условиях актуализированы быть не могут.

Так, культура предлагает десятки тысяч способов приготовления зайчатины, но ни заяц во фритюре, ни заяц под сметанным соусом, ни заяц со сложным овощным гарниром не заложены "в природе" живого, прыгающего зайца и никогда бы не смогли появиться на свет естественным образом. Дистанция между живым, "естественным" зайцем и бессчетным количеством блюд из зайца с бесконечным разнообразием вкусовых оттенков, созданных на протяжении человеческой истории кулинарами всего мира, представляет собой своеобразную метафору культуры как таковой, а также метафору взаимоотношений природы и культуры в их взаимных сущностях. Культура есть открытие и возделывание в природе таких ее возможностей, которые самой природой как бы и не предполагаются. И в каждом предмете природы без исключения культура способна открыть практически бесконечный спектр такого рода неявных возможностей.

Но в этом и состоит опасность. Культура навязывает человеку диалог с бесконечностью и ставит его тем самым на грань сумасшествия: как совершить выбор, если взгляду открывается БЕСКОНЕЧНО много? Ведь культура способна в каждом предмете. в каждом явлении природы выявить практически неисчерпаемое богатство сторон и оттенков, и это ошеломительное потенциальное разнообразие, заключенное в каждом предмете, требует от человека практически ежесекундного отбора вариантов.

С точки зрения любого нормального животного (а только человека можно определить как "ненормальное животное") удерживать все эти многочисленные факторы в поле внимания не только невозможно, но и бессмысленно: они не имеют никакого значения для стратегии и тактики выживания какого бы то ни было животного вида. И оттого любое животное, будучи ориентировано на свою видовую программу, демонстрирует подчеркнутое равнодушие ко всем этим бесчисленным потенциальным сторонам объективной реальности.

Нормальное животное - это то, которому интересна лишь та часть окружающего его мира, которая имеет непосредственное отношение к осуществлению его видовых биологических потребностей. Животное, которое рискнуло бы выйти за границы такого рода интереса, просто невозможно. А это значит, что человек есть НЕВОЗМОЖНОЕ ЖИВОТНОЕ. Такое животное, которого не может быть.

Живое существо, заявляющее, что ему интересен тот мир, который находится за границами его жизненных потребностей, и что любые предметы окружающего его мира могут его в равной степени заинтересовать, независимо от степени их биологической значимости, рискует сойти с ума. Нельзя вести диалог с миром, если мир открывается какВСЕВОЗМОЖНОСТНЫЙ, как мир, в котором каждый предмет содержит в себе спектр неисчерпаемых возможностей, и когда каждая из этих бесчисленных возможностей оказывается в равной степени интересна и значительна.Всевозможностность оборачивается хаосом, а, значит, невозможностью и невыносимостью выбора: я ДОЛЖЕН выбрать, но что мне принять за точку отсчета своего выбора?

Чтобы более рельефно продемонстрировать данную проблему, обращусь к Л.С.Выготскому, охарактеризовавшему ситуацию человека как принципиально буриданову ситуацию, вспоминая знаменитого осла, который, как известно, умер от голода, так и не сумев выбрать одну из двух одинаково привлекательных вязанок сена. Почему с человеком не происходит то же самое, коль скоро ему приходится постоянно выбирать из принципиально равновеликих возможностей?

Л.С.Выготский анализирует данные опытов И.П.Павлова на собаках и обращает внимание на некоторые существенные для понимания природы человека стороны этих опытов.

В частности, весьма существенным с точки зрения Выготского является эксперимент, в котором собаке предлагают два противоположно направленных раздражителя примерно одинаковой силы, и собака не выдерживает, "отвечает на трудную встречу противоположных раздражителей срывом, патологическим возбуждением", "впадает в невроз" [29].

Для Выготского это, между прочим, свидетельство того, что собака неспособна осуществить даже самый элементарный акт выбора в ситуации, когда речь идет о выборе из биологически равновеликих возможностей. Почему же в условиях естественной среды обитания ни одно животное не испытывает таких невротических сшибок и сбоев? Ну, хотя бы потому, что в естественных, не лабораторных условиях никакому животному не знаком феномен биологическойравновеликости выбора: все факторы окружающей среды для него заранее просчитаны и упорядочены с точки зрения их биологической значимости, в соответствии с врожденным разрешающим механизмом. Что же касается описанной лабораторной ситуации, то здесь искусственно моделируется сшибка биологически равновеликих факторов. И оттого в описанных лабораторных условиях животное оказывается обречено на психический срыв.

Впрочем, что касается человека, то он попадает в такого рода ситуации практически каждодневно и выходит из них, судя по всему, неизмеримо более эффективным способом, нежелипав-ловская собачка. Ведь если каждый предмет открывает в себе бесконечную подвижность возможностей, если каждый предмет -это загадка с бесконечным количеством ответов, если из каждого предмета можно выделать многие тысячи других предметов - это с неизбежностью приводит к тому, что те врожденные разрешающие механизмы, которые позволяют животному производить отбор раздражителей, полностью отказывают, перестают работать. Культура, человеческая деятельность создает такой контекст, в котором происходит, пользуясь образомМ.К.Мамардашвили, своего рода "бегство объектавпереди себя" [30], когда реальное бытие объекта существенно превышает все то, что можно было бы относительно него предсказать. А это значит, что возникаетсноего родаперманентная буриданова ситуация: нельзя выбрать ЧТО-ТО, когда нет ровным счетом никаких точек отсчета для этоговыбора. И это - совершенно невероятная, сумасшедшая,априорно-невротнчная ситуация с точки зрения любого животного вида.

Однако человеку, как известно, все же удается каким-то образом осуществить свой выбор в такого рода априорно невротических ситуациях.

Могут возразить, что человек и на самом деле - невротик, при том единственный хронический невротик среди всех представителей живого мира. Однако факт заключается в том, что в огромном большинстве случаев человеку все же удается преодолевать невротическую опасность и выдерживать диалог с миром, открывающимся ему каквсевозможностный. И если, в конце концов, человек и оказываетсяневротизирован, то это несоизмеримо с теми деструктивными явлениями, которые происходят в собаке от столкновения всего лишь с двумя противоположно направленными факторами.

Что же является основанием для диалога человека совсевоз-можиостным миром? Что позволяет человекуудержаться на краю у зияющей и отверстой бездны открывающихся ему возможностей и не сойти при этом с ума? Что помогает ему справиться с задачей выбора там, где выбор, казалось бы, невозможен? Что позволяет человеку спокойно и неневротично строить свой познавательный диалог с окружающим его предметным миром? Почему человек не становитсяиавловской собачкой в состоянии каждодневного невротического срыва? Ведь ему приходится осуществлять ежеминутный выбор из практически неограниченного спектра возможностей, скрытых в предметах окружающего мира, и все эти возможности с биологической точки зрения принципиально равновелики.

Если отвечать одним словом, то ответ крайне прост: МИФ. Миф как принципиально иллюзорная, сочиняемая самой человеческой культурой точка отсчета, позволяющая человеку выбрать там, где привычные для животного средства выбора не помогают.

Тот самый миф, который инициирует интерес человека к миру за границами видовых потребностей, тот самый миф, который "вбрасывает" человека в мирвсепредметности. Именно миф оказывается тем высшим регулятором, который упорядочивает отношение человека квсепредметному миру и позволяет человеку не сойти с ума перед лицом открывающихся ему бесконечных предметных возможностей.

Таким образом, миф как бы провоцирует человека на потенциальное сумасшествие, -и он же в конечном счете его от сумасшествия спасает. Миф провоцирует интерес человеческого сознания к предметному миру, и он же предохраняет его от невротической сшибки и вносит во взаимоотношения человека с миром некую упорядочивающую перспективу. Именно миф предохраняет человека от того, чтобы тот не оказался подавленным ошеломительным многообразием открывающихся в его предметной деятельности возможностей. Именно миф расставляет перед человеком систему своеобразных "указателей": что должно являться более ценным, а что - менее, что должно являться более значимым, а что -второстепенно и третьестепенно по своей значимости. Именно миф - иллюзорная и нелепая конструкция с точки зрения внешнего наблюдателя - создает систему тех базовых ориентиров, которые позволяют представителю той или иной культурной общности твердо знать, каким факторам окружающего предметного мира следует отдавать предпочтение. Осталось ответить на вопрос КАК это у мифа получается.

1. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976, с.4.

2. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с.8.

3. Л.Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994, с.61-62. 4.Цит. по кн.:Голдстейн М.,ГолдстейнИ.Ф. Как мы познаем.

М., 1984, с. 245. 5. Там же, с.245.

6. Там же, с. 246.

7. Там же.

8. Там же, с. 246.

9. Там же, с.247.

10. Л.Леви-Брюль. Цит.пр., с.63.

11. Там же

12. Пригожин И.,Стенгерс И.Порядок из хаоса. М.,1986,с.172.

13. Там же, с.181.

14. Р.Хайнд. Поведение животных. М.,1975, с.67.

15. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М 1978 с. 137.

16. Цит. по: Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в "Люйши Чуньцю". М., 1990, с. 175.

17. Там же.

18. Там же.

19. Таксами Ч.М., Косарев В.Д. Кто вы,айны? Очерк истории и культуры. М.,1990, с.120-121.

20. Там же, с.121.

21. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988 с 137

22. Там же,с.138.

23. См: Там же, с. 140, а так же: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек и общество. Новосибирск 1989 с.9.

24. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988, с. 141.

25. Там же, с. 142.

26. Там же, с. 143.

27. Там же, с. 143.

28. М.Стингл. Приключения в Океании. М., 1989, с.23-25.

29. См.:Выготский Л.С. Собр.соч. в 6 тт., т.З. М.,1983, с.66.

30. См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984, с.43.

Мифодизайн управления

Выдержки из стенограммы семинара 26 марта 1999 г.

Участники:
ЛОБОК Александр Михайлович (АМ)
ТАРАСЕНКО Владислав (ВТ)
ДЫМШИЦ Михаил (МД)
ПАВЛОВА Ольга (ОП)
ХАЧАТУРОВ Леонтий (ЛХ)
РЕУТ Дмитрий (ДР)
МОРОЗОВ Олег (МО)
СОБОЛЬ Евгения (ЕС)
КАЛМЫКОВ Александр (КА)

ВТ: Уважаемые коллеги, мы с вами находимся на пятом занятии семинара "Мифодизайн управления", который проходит в офисе компании АПС-консалтинг, занимающейся различными видами консультационной деятельности.

Еще раз попытаюсь осветить вопросы, связанные с проблематикой нашего семинара. Точнее - как лично я вижу эту проблематику - другие, может быть видят ее по-другому.

Итак, есть определенные методологические, культурологические разработки, связанные с изучением проблем мифопоэтического сознания. Есть культурология, которая в ХХ веке разработала целый пласт проблем, связанных с анализом человеческого мышления и человеческой деятельности, и в частности, приуспела в выявлении некоторых структур сознания - явных или неявных, которые можно познать, объяснить с помощью методологического аппарата, выработанного при анализе мифов. Причем, под мифом понимается достаточно фундаментальная категория объяснения, лежащая рядом с такими вещами как человеческая коммуникация, человеческое общение связанное с интуитивным, эмоционально-чувственным познанием мира, достаточно аффективным. Эти черты ярко обрисованы в книге АМ.

Встала проблема - можно ли разработать какой-то инструментарий консультанта по организационному развитию с точки зрения разработок исследования мифа в культурологии.

То есть, в частности, встает вопрос, можно ли провести диагностику организации и по результатам этой диагностики предложить критерии развития, изменений организации, выяснить динамику.

В этом отношении был очень интересен прошлый семинар - когда Михаил Дымшиц рассматривал мифологическое действие рекламы - как происходят коммуникации, продвигается товар на рынке, возникает понимание и переживание торговой марки. Как мифологизируются и демифологизируются те или иные коммуникации, те или иные брэнды.

Можно ли сходные схемы описания применить к развитию организации? Причем, здесь можно вычленить два вида товаров, два вида ярлыков - одни, связаны с внешней средой - "внешние" мифы - маркетинговые стратегии, образы организации в среде деятельности, а другие - это "внутренние" мифы организации связанные с тем, что сотрудники, управленцы считают естественным, само собой разумеющимся, в частности, какие системы ценностей функционируют в организации.

В связи с этим встает вопрос - как нам всЁ это описывать? Со структуралистских позиций - исследуя структуры, инварианты, устойчивые связи или же сказать, что мы тоже в мифе - у нас есть какие-то творческие потенции для описания деятельности и я как консультант тоже нахожусь в мета-мифе.

Сергея Клягина нет сегодня, а он пример второй позиции, и я с ним на этот счет все время воюю.

Если честно - я не могу до сих пор эту проблему решить. АМ, вот вы когда исследуете, к примеру, педагогические отношения, то где Вы находитесь - в мифе, или же Вы структуралист?

АМ: А можно я тоже вопросы позадаю. Я то здесь совершенно неожиданно оказался. Я созванивался со Славой Редюхиным, он мне сказал, что есть такая группа, которая занимается мифодизайном, и может быть мне интересно будет. Я совершенно не собирался здесь выступать, брать огонь на себя, но мне в связи с этим текстом, который Вы произнесли не могли бы сказать - вот этот семинар, он ради чего существует? Какая у него прагматика.

ВТ: Объясняю. Во-первых есть АПС-консалтинг, где есть консультанты, которые выполняют какую-то работу, заказы. Кроме того, есть такая организация как сеть консультантов по организационному развитию - что-то наподобие клуба консультантов, куда один раз в месяц эти самые консультанты заходят, общаются, обмениваются информацией. В результате иногда обмена мнениями возникает желание - в порядке повышения квалификации создать какие-то семинары для себя. На уровне личных контактов. Есть определенная потребность в научно-методическом общении между консультантами. Сейчас у нас кроме нашего начинает работу еще один семинар, посвященный информационному обществу.

Что же касается этого семинара, то, на мой взгляд его цель достаточно конкретна - исследовать процессы организационного развития с точки зрения методологий исследования мифа.

АМ: Я хочу уточнить. Мне ясно зачем лично Вам или мне нужен этот семинар - то есть, зачем он нужен профессиональному культурологу. Ему надо создать даже не мифодизайн управления, а мифодизайн профессионального культуролога. То есть, есть некий несчастный культуролог, которому нужно книжки писать, издаваться и так далее. Он выходит на каких-то людей и создает вокруг себя некую мифологическую оболочку, создает некий мифовый дизайн вокруг себя, сущность которого - эффективно себя предложить, продать и т.п. С эти всЁ ясно и понятно.

Как это делается в разных технологиях мне-то совершенно понятно. С этим никогда у профессиональных культурологов проблем не будет - чтобы создавать мифы для себя.

Меня интересует другое. Почему некоему профессиональному управленцу вдруг оказывается нужен странный семинар "Мифодизайн управления". Ему, что ли это нужно - чтобы книжки издавать? Вы сказали, что на уровне личного контакта у вас возникает какое-то общение и так далее. Интенцию от вас я понимаю - вы нашли контактера. Это всЁ понятно.

Но оттуда стремление чем обусловлено? Дружеской интенцией? Отношением к вам? Или чем?

В чем запрос? Прагматика?

Не то, что это может дать в плане издания сборника или книги - их можно и без этого издавать, а какова прагматика семинара? Действительно ли, что для того чтобы управление (сегодняшнее или завтрашнее) могло состояться, ему необходимо теоретическая разработка некоего мифодизайна?

МД: Как менеджер в деятельности повседневной, я хочу сказать, что потребность связана с достаточно большим кругом проблем, и если брать специализацию - а я занимаюсь рекламой, то это, по-моему, чистое мифотворчество, подобная метафора достаточно удобна. Другое дело, что на сегодняшний день она уже выработана, и как всякая менеджерская метафора, в тот или иной момент она может оказаться неадекватной. Возможна ее смена, но до тех пор, пока она сама не будет довольно четко зафиксирована, не сможет придти следующая.

Нужна ступенька. Ты делаешь шаг, ты должен опереться на что-то. Не важно что это будет - книга или внутренний гештальт, важно то, чтобы он был завершен наконец. Это первое.

Второе - это вопрос менеджера, который руководит. Вопрос управления в высокопрофессиональных сферах он плохо формализуется. По большому счету он совсем не формализуется, и это хорошо заметно при попытках введения регистрации времени, затрачиваемого на тот или иной проект. Формализация работы через время, регистрация деятельности через трудовой день оказывается неполноценной. Для определенных задач нормальной, но для описания деятельности как таковой - нет.

Понятно, что управление в подобном случае происходит не на основе каких-то механических признаков, а спомощью каких-то других механизмов, которые вполне можно описать так же - через миф организации.

Людьми управляет реальный миф организации, и, в принципе, кризисные условия довольно четко показали устойчивость и склонность к тем или иным мифам в кругу менеджеров.

Их поведение редко определялось реальным экономическим состоянием дел, а исходило из неких представлений о развитии ситуации. Может быть, это тоже миф.

ДР: Я со своей стороны хочу сказать, что я зарабатываю свой хлеб с маслом тем, что решаю конфликты в бизнесе. Конфликт - это конфликт между двумя мифами, и то, что делаю я - согласую два мифа, строю третий, и тем ситуация в какую-то сторону сдвигается...

ВТ.: Сейчас подошли новые участники, поэтому, давайте я для них еще раз представлю нашего гостя. Это Александр Михайлович Лобок - философ, культуролог, автор книги "Антропология мифа".

МО: Это прям рояль из кустов. Мало ли Александров Михайловичей, но если это А.М. Лобок, то все меняется.

АМ: Да ничего на самом деле не меняется.

ОП: Это меняется потому, что в данном сообществе АМ это уже устойчивый миф.

МО: Мы можно сказать благодаря этому мифу и затеяли всЁ это строительство мифологической реальности.

ЕС: Демифологизируетесь, иными словами говоря.

АМ: Дело в том, что проблема заключается в том, что всегда лучше оставаться мифом в какой-то там реальности.

ЕС: Кому лучше?

АМ: Мне, например. Потому, что когда я появляюсь здесь и претендую быть тем самым Лобком, это немного вызывающе выглядит. Ну какой же я тот самый?

Я не тот самый. Я существенно от него отличаюсь. Я существенно отличаюсь от своей книжки.

Если за те тексты, которые я пишу, я еще каким-то образом отвечаю, то за те тексты, которые я говорю - вряд ли.

Никогда не понятно - кем ты на самом деле являешься.

МО: Давайте я Вам немного проясню. Дело в том, что здесь собрались управленцы и мифоконструкторы, и им нужен логос мифа. Они принимают миф на вход, перелопачивают его с помощью семинарской машины и на выходе должны быть выжимки чистого логоса.

ВТ: Не факт.

ЕС: Ну по крайней мере, так заявлялось.

ВТ: Я пытаюсь всЁ время говорить нечто подобное. Но меня постоянно бьют.

МО: Я разворачиваю контекст. Получается, что ваши попытки сохранить мифологическую позицию корректны только в начале. В конце нам надо ее развенчать, инструментализировать, и получить возможность дальше подобные мифы тиражировать по необходимости...

ВТ: ...но никому не говорить, что это миф.

МО. Это понятно. Клиент должен воспринимать миф рационально.

ВТ.:Клиент, управленец должен воспринимать реальность. А то, что реальность - это миф, это наша тайна, которую мы никому не скажем.

ОП: Я бы хотела подчеркнуть, что в схеме взаимоотношений культуролог-бизнесмен опосредованно присутствует позиция консультанта. То есть, с одной стороны есть те, кто занимается мифодизайном, они свой продукт сбрасывают консультанту, а уже консультант создает миф для профессионального управленца. Такая цепочка вполне возможна.

АМ: Я еще хочу отнестись к словам. В словах что-то прояснить. Вот "мифодизайн управления". Вот "мифодизайн в управлении".

ВТ. Это тема нашего первого занятия.

АМ. То есть вы перешли от мифодизайна в управлении к мифодизайну самого управления.

ВТ Да.

АМ То есть существуют некие структуры управления, и вас интересует их дизайновое оформление.

ВТ. Да. Хотя мы стараемся вырабатывать цели семинара изнутри - процессе. Хочется чтобы процесс был естественным. Хотя я пытаюсь задавать жесткую рамку, телеологию. Но к счастью это мне не удается.

ДР.: Не кажется так, что каждый делает что-то свое, а потом встречаются раз в две недели и пытаются договориться.

ВТ: Может быть, так.

АМ: Объясните мне ради бога, вот если мы убираем из понятия "Мифодизайн управления" миф - оставляем просто "дизайн управления", то чего не хватает?

Почему так нужно это слово миф?

МО: ВсЁ просто. Дизайн - это рациональность.

ВТ: Без мифа скучно.

АМ: То есть, управление рационально простроено.

ЛХ: Во-первых, тут может быть дизайн мифа управленческого, а дизайн управления как такового подразумевает другое понимание, другой ассоциативный ряд.

АМ: Ага, то есть правильно ли я понимаю, что если мы убираем это начало - миф, и у нас управление обретает черты некоторой жестко рационализованной структуры в которой всЁ заранее простроено, которая искусственно создана, но не обладает некоей внутренней органической жизнью. Я сейчас об этом скажу - у меня крутится постоянно - что дает вот это слово. Для меня, если появляется миф, то для меня миф это такая штуковина, которая дает ряд образов. Я их сейчас постараюсь выстроить.

То, что связано с жизнью - что-то живое, неуправляемое или слабо управляемое. Несущее множество плохо прогнозируемых эффектов, пульсирующее, плохо поддающееся прогнозу, арациональное. Я пытаюсь соединить слово миф с управлением. Какие элементы прибавляются к слову, пытаясь ответить на вопрос - если мы устраняем слово "миф" - оставляем только "дизайн" что получается. Я пытаюсь для себя это дело прояснять.

Не поддающееся прогнозу...

Масса странных вещей, которые стандартные представления об управлнении стараются элиминировать.

ДР: Здесь еще важно - как понимать дизайн. Тут я становлюсь в позу крайнего возмущения, и говорю, что дизайн сочетает иррациональное с рациональным. Взять корни дизайна как чего-то связанного с искусством, то нельзя сказать, что дизайн полностью рационален, искусство рационально. Такой дизайн никому не нужен.

В термине "мифодизайн", миф - это приставка-популяризатор.

АМ: Или она не просто что-то популяризует, но она и еще и что-то усиливает.

Если мы термин "миф" выносим, то мы пытаемся усилить именно эту составляющую, и подчеркнуть, что мы пытаемся понять феномен управления, возможность управления, в котором бы в значительной степени присутствовал, пульсировал этот момент.

Он итак реально присутствует. Мы можем представить феномен управления как некий голый рационализованный схематизм - есть схема взаимодействия, фактор А действует на Б, они связаны - и так далее. Создается идеальная схема логического - амифологического управления, которое на самом деле в жизни, в реальности никогда не осуществляется, состоит в том, что я нажимаю на фактор, допустим Х, в результате этого начинается цепочка взаимодействий, и можно представить как это отразится на факторе М, Н и так далее.

Есть некий идеал управления в которм есть жестко простроенная, жестко выверенная взаимосвязь элементов. Понятно, что речь идет об идеальной схеме.

При этом получается интересная штуковина. Модель управления плохо просчитываемая, это по идее, модель хаотическая. Модель управления лучше просчитываемая - более структурированная, ближе к идеалу.

И в связи с этим это движение от менее структурируемого к более - в смысле понимания управления, понятно. Понятен запрос того, что надо разрабатывать более жесткие схемы и так далее.

ДР. Вы в проектном задлге действуете, но на самом деле...

АМ: я пока ни в чем не действую. Я пытаюсь выяснить свое понимание. Как Вы хорошо сказали - это есть некий проектный залог...

ЕС: Понимание чего? Заголовка семинара?

АМ: Нет, я к нему еще не подошел.

ОМ: Я тут небольшую вставку сделаю. Из тех различий, которые Вы тут набросали было выявлено две позиции. На мой взгляд, они проявились и частично столкнулись. Поэтому я для Вас их разверну.

В мифе есть внутренний мифонаблюдатель и есть внешний.

Внешний - это позиция, подобная Вашей...

АМ: Вы что называете моей позицией?

ОМ: Это та позиция, в которой Вы движитесь, пытаясь понять, что такое миф.

ДР: Это то, как он Вас понимает.

ОМ: Это то, как я вижу Ваше движение. В этом смысле движение Димы отличается от Вашего тем, что он как бы внутри того, что мы здесь наработали в результате нашего предыдущего движения. И он предлагал как бы результат.

Дальше возникает выбор - Вы говорите - я буду двигаться дальше - извне буду пытаться выяснить что же это такое. В этом есть своя суть, уникальность, и образец Вашего движения для нас проявляет эту позицию.

АМ: Наверное так оно и есть.

ДР: Я попытаюсь в одной фразе выразить то, что вы хотели сказать. Социум это такая сложная штука, что для управления ей простых проектных шагов не достаточно, и нужно что-то более сложное. Может быть, этим более сложным является миф.

АМ: Может быть. Хотя обычно то, что сказано одним словом не ловит... Ну хорошо. Одно слово сказано, и что дальше? Я сказал это слово, и движение исчезло.

МД: Движение не в том, чтобы назвать это слово. Это слово сказано, оно вынесено в заголовок. Все кто собирается здесь это слово сказали, и его роль в неявной форме признали - раз собираются здесь. Вопрос в том, чтобы этот миф уловить.

Как тот или иной элемент схемы воздействует на этот миф. В том, как это воплощается в управлении.

Я занимаю позицию, что для тех, кто живет в этом мифе, это арациональная вещь.

А у консультанта есть технологии, которые позволяют его рационализировать.

У консультанта есть возможность в рациональном смысле этого слова управлять мифом.

Миф плохо поддается прогнозу. Длительному? - Да плохо, потому, что консультант занимается каким-то одним изолированным мифом, а в реальной жизни мифы переплетаются.

На длительный срок мы строить прогнозы не в состоянии, а в среднесрочной перспективе - для организации это пол-года, год, полтора, для торговых марок - в течение двух-трех лет. А при поставленном контроле такая часть мифа как имя может жить вечно - и примеры такие есть.

О том, что миф это живое... Можно использовать и это понятие. Оно приятно и привлекательно само по себе.

ВТ: Здесь бы я обозначил один символ веры, который очень важен. Вы обозначили движение к идеалу управления с элиминацией арациональных мотивов.

Мой символ веры состоит в том, что арациональности есть всегда.

И этот идеал - как идеал надо бы пересмотреть.

МД: Организация в которой есть сложности, это организация, в которой этот идеал управления - миф не сформирован.

ЛХ: У видениие такое. К сожалению, это видение на видение АМ, а может быть и видение на мое видение. Поэтому я хотел бы, что бы мое видение не последним и ставящим точку, а как одно из... - и не более того.

Мое видение такое. Эта рациональная схема тоже является мифом, который либо в самом деле прижился в организации, в которм все живут - и он либо плохой, либо хороший, но он есть. В любой организации есть положение об организационной структуре, и если мы возьмем положение об организационной структуре, то мы сможем нарисовать что-то подобное. Или если проведем подробное исследование бизнес-процессов.

Но тем не менее, в любом случае в связи с тем, что существует жизнь, некая арациональность и так далее, в связи с этим мы договариваетмся что эта схема - миф, который можно сменить другим мифом.

То есть получается, что дизайн и миф - это компоненты, двумерное пространство. Рациональность на одном измерении, а реальность некая на другом.

ВТ: Я бы развел понятия идеала, символа веры и мифа. К примеру, есть некая парадигма, образ, идеал, который может быть мифом, а может и не быть. Миф это нечто менее жесткое, менее заданное.

ЛХ: Грубо говоря, если по этому идеалу начинают жить...

ВТ: ... когда он станет реальностью, когда ты все факты начинаешь через этот идеал пропускать, и не будешь видеть альтернатив - все языки будут на него направлены, в нем не будет "дырок", то тогда этот идеал можно назвать мифом.

Когда он то работает, то не работает, в нем есть "прорехи", то это уже не миф.

ОП: Я тоже помыслила, что же дает приставка МИФО-дизайн, и думаю, что можно рассмотреть эту проблему следующим образом: дизайн управления относится к управлению вообще.

ВТ: Что такое "управление вообще"?

ОП: Есть управленец, есть процесс управления, есть то, чем он управляет. В этом процессе есть две составляющие - одна рациональная, другая мифологическая. По мере соотношения между рациональным и мифологическим можно судить о характере управления.

ВТ: А можно внести различение "явное" - "неявное"?

ОП: Да. Явное-неявное.

ДР: Может так: есть рациональная составляющая, а есть иррациональная, а их сумма является мифом.

ОП: По моему, миф не является суммой рационального и иррационального. Пока.

ДР: А почему?

ОП: Управление может быть стихийным, а может быть упорядоченным. У управленца процесс управления может пойти по-разному: спонтанно - "абы как", или упорядоченнго, тогда появляется понятие мифа и мифодизайна. Если он строит этот процесс не случайно, то можно говорить о дизайне.

ВТ: "Не случайно" означает, скорее всего, наличие целей.

ПО: Скорее, тут уже средства, способности появляются. Инструментальная часть.

ВТ: Стратегию. Время содержит.

МД: Здесь существенный момент. Любое управление явно или неявно подразумевает цель. Мы можем говорить, что эти цели или задачи правильны или неправильны, правильно или неправильно сформулированы. Для того, кто занимается управлением, цель всегда существует. Цель для него. Вопрос в том, что средства чаще всего мифологизируются, так как цель часто вербализуется, она понятна, есть критерии ее достижения.

А вот средства...

ПО: В моем понимании дизайн появляется тогда, когда речь идет о средствах.

ЛХ: Разницу между твои пониманием и понимаем Реута я вижу в том, что Реут предложил мифодизайн управления, а ты - дизайн мифоуправления.

ДР: Давайте рассмотрим дизайн. Вот дизайнер проектирует ручку для чашки. Там есть рациональная составляющая - чтобы взяться можно было и иррациональная - чтобы красиво было. Во всяком дизайне есть две компоненты потому, что красоту нельзя сделать рациональными средствами.

ВТ: Почему?

ДР: Потому, что она задействует, зацепляет подсознание.

ЛХ: А что такое подсознание?

МД: Вещи коммуникативно эффективные просчитываются очень легко.ь Другое дело, что эти вещи никто не назовет гениальными. Но коммуникативно они будут эффективны.

ДР: Не нужно путать коммуникативную эффективность с красотой.

МД: Как же? Вещи же не только коммуникативны или некоммуникативны. Когда люди обращают на них внимание, они признают, что они красивы.

Красота это вещь счетная.

ВТ: Понятно. Дмитрий у нас - Моцарт, а Михаил - Сальери. Или наоборот? Кто-то проверяет гармонию числом, кто-то - нет. Но я бы не стал так уповать иррациональные начала. Можно выработать, высчитать критерии восприятия - чем рекламисты и пользуются, и меня постоянно на эту иглу - удочку подсаживают. Достаточно нагло причем.

То есть я, находясь в мифе, считаю что я спонтанный, иррациональный, жизненный, а на самом деле за меня уже кто-то просчитал, что этот несчастный "сникерс" я куплю, иррационально расширив в определенный момент свои глаза, и сказав "дай"! Иррациональность, спонтанность просчитывается. Причем, если "сникерс" будет некрасивым, то я его не куплю.

ДР: Достаточно, чтобы он был вкусным.

МД: Отнюдь. К сожалению.

ПО: И тут я прихожу к мифодизайну. Если управленец в своей голове ставит задачу построить миф для исполнителя, то тогда это можно назвать мифодизайном. Если он своей задачей ставит что-то другое, то это уже не мифодизайн.

ВТ: То есть, если управленец знает что такое миф или имеет о нем свое представление...

МД: Обычный, среднестатистический управленец, на мой взгляд, то, что мы называем мифодизайном, формирует через понятие отношения в фирме - это то, чем люди занимаются. Особенно, если фирма не связана с прямым производством - хотя и там это важно, но меньше. Так вот, на такого рода фирме потребность в мифодизайне - нужны отношения между людьми. Оказывется, что знание о том, чем люди на фирме занимаются, улучшение организация этих занятий динамики фирме не предает.

ВТ: То есть нужны человеческие отношения - живые, самоподдерживающиеся, арациональные, эмоциональные. Они нужны на уровне фирмы, иначе фирма работать не будет.

ПО: Если фирма - это некий живой организм, который имеет свой миф, тогда она может развиваться, жить, двигаться. И любой человек, который в этот миф попал, он сам становится. Когда он вне мифа, он живет одним образом, как только он попадает в структуру, имеющую свой миф, то он становится носителем этого мифа, и чем лучше этот миф сконструирован, тем более он дееспособен, и способен выполнит цели управления.

АМ: В данном случае что есть? Есть некая живая реальность - реальность живущая сама по себе - независимо от того - есть я здесь, нет меня, она живет. В этом плане интересно подумать вот о чем. Есть ли управление этим семинаром со стороны ведущего?

ЛХ: Есть правила, которые якобы мы соблюдаем.

АМ: Есть дизайн или мифодизайн этой управленческой системы?

ВТ: У меня был доклад, в котором я предложил свою версию этого семинара, которую кто-то поддержал, а кто-то нет.

Но я могу ответить на вопрос о том, во что верю я при управлении этим семинаром.

Я считаю, что семинаром можно управлять через прошлое - когда есть причины, стандарты по которым мы и управляем. Управление через будущее - когда есть цели, которые надо достигнуть, и управление иррациональное - через настоящее. Я верю в то, что наш семинар должен управляться через настоящее, и из этого настоящего должны вываливаться какие-то смылосозидающие структуры. Я пытаюсь это настоящее удержать, и в этом состоит мое наглое управление семинаром. Хотя я иногда я скатываюсь в целеполагания.

ДР: Точка зрения Реута: есть у нас люди, которые думают, что они управляют. Точка.

ВТ: А что - мне и пофантазировать нельзя?

АМ: На самом-то деле семинар - это бурная такая стихия. А вот у вас в стандарте так и происходит - жизнь захлестывает, стихия начинает бурлить?

ЕС: По разному бывает

МО: На каждом семинаре свое движение в этой реальности. Бывают как залеты в логос - рациональность старается полностью весь миф поглотить, и наоборот - бывает, что миф так разрастается, что в нем тонут почти все, и тогда корабль плывет к логосу.

АМ: У меня сейчас такой рациональный вопрос - мне утонуть в этом, или...

ЕС: А вам самому что хочется?

АМ: А мне и так и так хорошо.

МО: Тогда можно избрать третий вариант - решение на стыку логоса и мифа. Этого варианта у нас еще не было - появляется возможность этот тип прожить.

АМ: У меня сейчас два пути - или наслаждаться музыкой семинара - вчувствоваться в него и так далее, или тянуть одеяло на себя.

ДР: Знаете что Вам надо сделать? Скажите самое главное, что Вам нужно сказать о мифе!

АМ: Да не знаю я.

ДР: Нужно понять, что требуется стоящим перед Вами людям, и это сделать.

АМ: Дмитрий Васильевич, дело в том, что я как раз этого и не знаю. Я не знаю что мне в этой ситуации требуется, что ситуации требуется от меня.

Есть два варианта моего поведения - я могу слушать - делая мелкие замечания и к чему-то относиться. Действуя в этой логике я могу делать такие маргиналии, типа того, что возникает образ этой чашки, то я им воспользуюсь.

Принципиально важно, что надо взять именно эту чашку, а не какую-то другую потому, что на ней был базовый пример.

Было сказано - есть в ней мифологическое, а есть рациональное. И сказано было: ручка вот она какая. А образ-то хитрый очень, дико хитрый.

И всЁ, конечно, неправда, что эта структура рациональности. Ручка у чашки это такая же мифологическая реальность, это такая дикая иллюзия.

Я показываю схемку - до какой степени миф обманчив, и до какой степени он нас ловит.

Вы сказали: красота - это мифологическое, а удобство - нет. Извините пожалуйста, возмите того же самого аборигена и предложите ему воспользоваться этой самой ручкой. Он посмотрит на Вас как на какого-то безумца. ЭТО удобно? Вот так держать чашку удобно? Это же абсурд полнейший.

Само удержание чашки таким образом насыщено таким количеством культурных смыслов, оно задает такие структуры внерациональности, но мы к этому относимся с легкостью - это эстетика, а это не эстетика.

И это проявляется в любой вещи.

МД: Высказывание о том, что ручка наполнена глубоким смыслом верно в историческом плане - так оно и есть на самом деле. А в повседневной жизни для людей, принадлежащей к нашей культуре, ручка смыслом сама по себе не наполнена, она сама по себе не мифологична.

АМ: Нет ее самой по себе. Она смыслом наполнена. И в этом плане совершенно гениально могла бы работать та рекламная стратегия, которая бы изобретала новые мифологемы утилитарности.

Ручка - это мифологема утилитарности.

С чашками-то случай самый простой. Там-то очень хорошо прослеживается эволюция, и то, что изначально никакой прагматичности в ручке не было - видно очень хорошо. Исходно мы встречаем сосуды, у которых бывают какие-то боковые украшения, даже не просто украшения - есть два варианта по чашкам (например, атцекским) - или кто-то примостился с краю, заглядывая внутрь, или какие-то к чашке приделываются мифологические животные или их органы - очень часто это сексуальные органы. Исходно сама ручка имеет сакральный сексуальный смысл. Это пред-ручка, это еще не ручка. Функции выполняются, но не прагматические, а гораздо более сложного порядка - сакральные, особые. Взаимодействие чашки и ручки, это взаимодействие этого пространства чашки, бездны и неких фигур, которые рядом обретаются. А прагматика возникает потом.

МД: Реклама на этом и построена. Вопрос в том, что мифологизируется не ручка сама по себе, а какая-то определенная ручка мифологизируется. Само по себе понятие ручки это уже вырожденное понятие, это не миф. Это рациональное понятие - то, что приделывается к чашке. Понятно, что для каких-то культур это вполне мифоспособная вещь.

Реклама будет мифологизировать вот эту конкретную ручку. Этот конкретный способ открывания баночки кофе, упаковки машинного масла, щелчок у зажигалки.

Мифологизация утилитарности - это то, чем реклама и занимается, но дело в том, что вопрос о том, что же такого мифологичного в ручке, это конечно интересно, но сама по себе ручка не является объектом мифотворчества.

АМ: Стоп. Я хотел бы уточнить то, что я сказал. Кстати, я пошел по второму пути - про первый путь я ничего не сказал. Я цепляюсь за что-то, начинаю к этому относиться, и в этом плане я эксплуатируюсь.

Я сказал немножко о другом. Я сказал об изобретении новых структур утилитарности. Это на самом деле дело безумно сложное. Некогда изобретена некая структура утилитарности, которая предполагает, что наши пальцы должны ей подчиняться - базовая идея ручки. У чашки должна быть ручка. Ручка - некое изобретение, которое дальше - на протяжении огромного количества лет имеет рыночную стоимость. Изобретение утилитарного характера. Условная утилитарность, мифологическая утилитарность. Ведь в органике руки ничего такого нет, чтобы засталяло изобретать ручку. Но эта штуковина начинает работать так, что она за собой тащит органику руки. И тело приспосабливается к этой штуковине.

Например перо. Мы говорим - как это красиво, как это изящно, что перо скользит именно таким а не иным образом. Органика маркера другая - здесь совершенно иное скольжение. И так далее.

Вот они - базовые структуры утилитарности. Не просто внешняя эстетика.

Так вот, изобретение нового утилитарного хода, это мифологически, вещь совершенно гениальная. То есть, тот утилитарный ход, который за собой потащит изменение пластики руки.

И он потащит за собой целую стратегию нового.

Изобретение некоего нового положения руки в пространстве может потащить за собой целую индустрию новых товаров.

МД: И примеров таких много. Шариковая ручка была изобретена в середине или начале двадцатых годов, но вошла в обиход, стала коммерческим товаром только после того, когда во время второй мировой войны развитие авиации привело к тому, что у штурманов на болльшой высоте из перьевых ручек чернила стали выливаться под давлением. Это привело к тому, что шариковые ручки стали использоваться. И только после этого шариковая ручка стала массовым товаром. Но была потребность, которая привела к смене того, чем пишут.

АМ: Потребность, которая шла свыше.

ВТ: То же самое было по-моему с замком "молния".

МД: А липучка тоже была изобретена для скафандров, а потом ушла в масс-маркетинг. В принципе очень много подобного рода примеров.

АМ: Сама по себе прагматика она на первых порах не очевидна.

МД: Прагматика не способствовала продвижению новых товаров. Большинство товаров, которые были до новых, были вполне удовлетворительными. Рынки создаются не утилитарным использованием товаров.

Например, памперсы - типичный пример мифологизации. Якобы памперс был изобретен после того, как кому-то надоело менять подгузники у внука. На самом деле памперсы были изобретены для взрослых, для лежачих больных, а потом уже кому-то пришло в голову, что их можно использовать для детей.

ВТ: Я фиксирую результат: прежде чем создавать миф для управления, надо создать миф для тела.

АМ: А вот тут вопрос принципиальный - можно ли создать миф, можно ли его сконструировать?

Особенно, рационально его спланировать.

МД: Вопрос в том, что можно найти ключевые моменты, которые позволят обеспечить взлет мифа. При активной промоции, рекламировании понятий они начинают видоизменяться.

Понятно, что то, с чего мы начинаем жизнь торговой марки, и то, к чему мы приходим, когда торговая марка зрелая, это разные вещи. Понятия меняются, обрастают новыми смыслами. Происходит мифологизация. Более того, они сами по себе весьма динамичны во времени. Даже в пределах года можно найти изменения.

Условно говоря, для многих марок лекарств такой параметр - его часто рекомендуют врачи. Для новой торговой марки этот параметр очень важен, но через пол-года значимость этого параметра становится нулевой.

ВТ: Можно ли эти рассуждения распространить на практику взаимоотношений внутри организации? Что происходит со временем внутри организации, во взаимоотношениях между людьми? Можно ли придумать идеалы управления с учетом мифопоэтических особенностей?

МО: Мы сейчас установили один очень важный факт - идея мифотворчества тесно связана с изменением масштабов, с переносом идеи из одной сферы практики в другую.

Я рискну ответить, что конечно можно. В этом и состоит основной механизм мифа - оттуда перенесли, видоизменили масштаб или форму и возник новый миф.

ВТ: И главное то, что человек ведется за мифом. Мы создали ручку, и потом вдруг начали понимать, что по-другому - без ручки невозможно.

МД: Здесь и формируется привычка - о которой Вы говорили. Мы привыкли пить из чашки с ручкой.

ВТ: Создали Мерседес, пересадили свой зад из "Запорожца" в "Мерседес" и всЁ - обратно дороги нет.

ЛХ: Требуется постоянно уход от обыденности (если брать термины Н.Носова - консуетала), но как только мы ушли от обыденности к необычному (виртуалу), мы потихонечку всЁ равно привыкли. И опять требуется уход к новой необычностии.

Мифологемы просто вот так живут. Все люди обычно, к сожалению, проводят в обычности - в консуетале...

МД: ...и отлично себя в нем чувствуют - не надо говорить "к сожалению"...

ЛХ: ... надо говорить "к сожалению". Причем это "к сожалению" - в отличие от детей. Дети до трех лет живут в сплошном виртуале. И это понятно почему - для них всЁ ново. Каждый день - какое-нибудь открытие. А мы живем в основном в консуетале, и как только для нас возникает некий праздник жизни, он для нас краткосрочен, быстро кончается, и мы опять едем в серых буднях.

ДР: Носов изобрел новый термин - виртуал. Поставим ему бюст.

ЛХ: Я просто указал источник. Мне кажется, что соотнесение мифа и виртуала - тема отдельной диссертации. Здесь вы пытались подменить необычность новым мифом. Да, на какой-то момент они совпадают, но потом могут и разойтись вполне - миф куда-то ушел, или остался, или перешел в другое качество - ведь есть обыденные мифы, и мы в них живем и к ним привыкли, а пришел АМ и сказал - да вы что, для аборигена это...

ВТ: В том то и дело - виртуал, как Вы говорите, просто так ниоткуда не вылезает. Это всегда культурная коммуникация. Если я увидел что-то новое в своей культуре, это признак того, что какая-то другая культура какую-то "дырку" в моей сделала.

МД: Что-то появилось, что обратило внимание. И это внимание сформировано мифом, а не практикой. Огромное количество вещей, которые мы используем в жизни для качества жизни являются абсолютно избыточными - покупка одежды, покупка брэндовых продуктов питания является избыточным потреблением...

ДР: Снимайте пиджак и галстук.

МД: Я по жизни люблю джинсы и маечку. Джинсы, а не простые холщовые брюки. То, что я ношу - я к этому привык, мне это нравится. Это миф.

ОП: Избыточными вещи становятся на втором шаге. Изначально вещь прагматична.

АМ: На первом, на первом.

ДР: А какая прагматичность в галстуке?

МД: Никакой абсолютно. Большинство товаров в развитии цивилизации определяются избыточными потребностями для данного общества. Цивилизация избыточна.

Есть хорошая фраза: лентяи двигают прогресс. ВсЁ, что сделано можно сделать другими способами. Просто было лень что-то делать. При том, что это что-то делает.

Делали металл. Потом нашли способы сделать металл быстрее, качественнее и лучше. Просто потому, что кому-то это надоело. Само по себе к процессу производства нововедение было избыточным, и из-за этого нововведения вводятся с таким трудом, потому, что для людей, которые занимаются какой-то деятельностью, новшества являются избыточными.

Производительность труда - это некая мифологизация. С точки зрения обывателя нет никакой необходимости в повышении производительности труда. Нужно создать некие, избыточные для его жизни мотивы - чтобы он лучше и больше работал и жил.

Яркий пример. Традиционные маркетинговые мотивы на западе - здоровье и экология. В наших условиях они не работают вообще. Абсолютно. Как цель в массовой коммуникации, как аргумент.

ВТ: Кстати, этот момент культурной избыточности по отношению к жизненным потребностям присутствует и в книге АМ "Антропология мифа". АМ говорит о культурной избюыточности языковых коммуникаций. Товары - тоже знаки чего-то. Мы переполнены абсолютно нефункциональными знаками и значениями - с прагматической, утилитарной точки зрения.

Избыточны ли эти вещи относительно культуры? Это вопрос неясный.

АМ: Телесность и функциональность - это разные вещи. Галстук - телесен, но не функционален.

МО: Я категорически несогласен насчет нефункциональности галстука. На входе в любое репрессивное заведение галстук отбирают. Его функциональность там понятна.

ДР: Господа, что же такое функциональность? Это миф?

ВТ: Давайте не будем все подряд называть мифом.

АМ: И вообще, я рекомендую ввести запрет на это слово. Просто запрет. Кто употребляет это слово, тот платит штраф. Очень хорошее чистилище тогда мы сделаем.

ЛХ: Это табу?

АМ: Конечно.

ЛХ: Как в племени, поклоняющемся медведю нельзя называть медведя. Но его будут иносказательно называть. Хозяин тайги, поедатель ягод...

АМ: Это очень полезно.

ВТ: Это очень расширяет язык.

ДР: А в Вашей книге, АМ, сколько раз это слово употребляется?

АМ: Я же ее писал не для того, чтобы им постоянно жонглировать. Я его выписал. Я от него освободился. Письменный продукт - это особый продукт. Я пишу, я от чего-то освоюдождаюсь в себе для того, чтобы это больше во мне не присутствовало. Я это отчудил - оно живет своей собственной жизнью. Ну и слава богу.

ВТ: А можно ли мифы создавать сознательно?

АМ: А вот это самое интересное и есть. Самое сложное. Штука то безумно странная - как задать...

ВТ: ...запрограммировать эволюцию артефактов мифа.

АМ: Боюсь, что нет. В этом удивительность и есть.

ВТ: Ну хотя бы бросить и посмотреть - что вырастет. Вдруг что-нибудь вырастет - интересное, нужное и полезное.

КА: Интересно было бы провести инвентаризацию этих первообразов чашек и пр. А дальше что получается - воплощение смыслов?

ОП: Скорее замещение.

КА: От сакрального уровня происходит переход на утилитарный, в котором уже не видно первых смыслов.

А реклама тогда вроде пытается свернуть обратно, или переформатировать?

ОП: Скорее, придать какой-то смысл.

КА: Другой.

ОП: Другой, выгодный себе.

КА: То, что выгодный - это понятно. Не об этом речь. А вот как это анализировать?

АМ: Самая крутая реклама, это реклама, которая себя не осознает как таковую, которая что-то довела до очевидности. Я возвращаюсь к этому совершенно замечательному образу ручки.Вот шариковая ручка. Вот перьевая ручка.

С точки зрения человека, который пишет пером, шариковая ручка абсолютно неудобна и нефункциональна. И от того, что она была когда-то изобретена, она ничего не дает - она не становится двигателем торговли.

Вопрос заключается в том, чтобы сменилась некая мифологическая схема отношения к этому предмету. Надо, чтобы такой тип письма наполнился новым смыслом и заставил руку приспособиться к этому письму. Должен быть какой-то очень мощный импульс.

Проходит какое-то время, и вдруг оказывается, что шарик рекламировать не надо. Идет где-то на уровне очевидности - шариковая ручка ОЧЕВИДНО удобнее, чем перьевая. Есть некая массовая очевидность. Например, добиться от ребенка-школьника, чтобы он писал пером очень трудно - возникает масса трудностей. Ручка и протекает, и неудобна. Находится очень много "У Егорок отговорок", чтобы не писать такой ручкой.

МО: Должен запуститься механизм трансляции.

АМ: Должен запуститься механизм очевидности. Самая мощная реклама, эта реклама, которая себя как рекламу не заявляет, а просто делает нечто очевидное на кончиках пальцев. Как запускается этот механизм очевидности - для меня самое интересное.

ВТ: Цель рекламы - родить само собой разумеющиеся вещи.

АМ: Как-то это же происходит - порождение того, что мы называем само собой разумеющимся.

ДР: То есть, это что-то искусственное, технологизируемое?

АМ: Не знаю. Я не думаю, что существуют практики управления, занимающиеся формированием этой очевидности. Хотя, в какой-то мере, это, наверное, есть. Возможно.

КА: Очевидно то, что не вызывает удивление. Поэтому, механизм порождения очевидности это механизм снятия удивления.

АМ: Вот это само собой разумеется, а как же иначе. Здесь есть одно слово, которое упорно не появляется, но которое говорит, как механизм очевидности формируется.

Это слово - мода. Некая модель жизни.

МО: Модель следования образцу.

АМ: Естественно.

КА: Мода условна, существует некоторое время...

АМ: Но она делает нечто самоочевидным. Она делает очевидным то, что вот так - красиво, а вот так - нет.

КА: Мода живет во времени, существуют пики. Это всЁ чувствуется. За модой следят. Поэтому она уже не очевидна.

АМ: Она создает ощущение очевидности. Это же очевидно, что такая модель красива.

КА: Но на следующий день эта очевидность меняется.

АМ: Но в какой-то момент это становится совершенно очевидным. И механизм очевидности действует не потому, что идет какая-то тотальная реклама, сознательно организованная, а потому, что каким-то образом, неявным образом формируется ощущение, что так хорошо, а так - нет. Мода подчеркивает насколько это условно - то, что вчера было хорошо, сегодня не хорошо, а потом это поменяется.

КА: Этот механизм можно рассматривать как модель, но когда мы говорим "очевидно", то возникает предположение о некоей абсолютной очевидности, очеведности, не оставляющей никаких сомнений.

АМ: Ручка тоже не является абсолютно очевидной. Она очевидна только для представителей какой-то культурной традиции.

ВТ: Но моды на ручку нет. Не на разные ручки, а именно на ручку. Мы не говорим, что в этом сезоне модно иметь к чашкам ручки.

ПО: Есть вещи, который закрепляются и начинают длиться.

ВТ: Вот, например, вилка. До какого-то времени она была модной. А потом мода превратилась в очевидность. Сейчас нам очевидно, что некоторые блюда надо есть вилкой. А три века назад за это - использование модных штучек, российского офицера могли посадить в карцер.

Давайте подумаем об очевидностях управления, об очевидностях в организации.

КА: Тут есть одна идея, навеянная чашкой. Что если попытаться инвентаризовать первообразы, из которых возникает управление. Ну например: ты начальник - я дурак. Условно говоря.

У начальника должна быть секретарша и прочее.

ПО: Речь идет об инвентаризации уже существующего.

КА: Да. Очевидностей управления.

ВТ: Внутри фирмы.

КА: Да. Первая очевидность управления это то, что ей надо управлять.

ДР: Навайте выберем основаниия для классификации.

КА: Наверное да, хотя может и не надо.

ЛХ: Давайте я попробую набросать схемку, тем более, что у меня опыт есть...

КА: А вот этого и не надо. Нужен человек который ничего не понимает в управлении. Ты уже не увидишь очевидностей.

АМ: Я такой человек.

ЛХ: Очевидности управленца, или человека вообще - что человечество думает об управлении.

ВТ: Есть конкретный директор с конкретной задачей - завтра надо сделать платеж такой-то, переговоры с тем-то и пр.

Но давайте вернемся к моему вопросу - каковы очевидности управления в организации?

АК: Первая очевидность - наличие структуры управления.

ВТ: Само-собой разумеется, что в управлении должна быть какая-то структура, какие-то связи, отношения - достаточно устойчивые, которые можно выявить.

АК: Но не простая структура, а иерархическая. Структура предполагает принципиальную разноуровневость. Управление без иерархии невозможно - когда один уровень оказывается выше, чем другой. Некая вертикаль.

Но может быть и иерархия без структуры. Поэтому получаются три очевидности: наличие структуры, наличие иерархизированной структуры, наличие иерархии.

Антропология мифа. Часть I. Глава 2

Глава 2. Технологии мифа

 

Предмет с навязанным смыслом

Бесконечность, открывающаяся познавательному взгляду человека на мир, заявляет о себе сразу в двух отношениях. Как бесконечность вширь и как бесконечность вглубь. "Бесконечность вширь" проявляется в том, что человек заявляет свой познавательный интерес по отношению ко всем без исключения предметам окружающего его мира, независимо от того, какова их биологическая ценность. "Бесконечность вглубь" - это способность и потребность человека заглядывать в неисчерпаемые тайны каждого отдельно взятого предмета, способностьпростраивать свой познавательный акт в глубину окружающих его вещей и явлений. И именно миф является на наш взгляд тем ключом, который мотивирует человеческое познание к осуществлению этих двух родов бесконечности. Как? Через особый механизм, который можно было бы определить как механизм навязывания предметам смысла.

Миф начинает с того, что дает всем предметам окружающего человека мира некие имена (то, что называется именами существительными), и, тем самым, зашифровывает эти предметы на некотором культурном языке(эзотеричном, непостигаемом для других культур). Ведь нет ничего более условного и странного, нежели тот факт, что одини тот же предмет в русском языке носит название "стол", в английском - "table" и т.д. Эти. названия сами по себе ровным счетом ничего не говорят о сущности данного предмета, однако являются сверхзначимыми реальностями в контекстах соответствующих языков (а язык - это и есть не что иное, как предельная мифологическая система). Любое мифологическое имя значимо не само по себе, а в контексте целостноймифо-лог-ической реальности. И оттого предмет, получивший мифологическое имя, автоматически становится предметом мифа: он становится предметом, имеющим сверхзначимый характер для человека.

Мифологическая (т.е. условная, иллюзорная, но, тем не менее, сверхзначимая)поименованность мира и дает первичный импульс к тому, что мы называем познавательной активностью человека. Ведь предмет, который наделен мифологическим именем - это предмет, включенный в контекст некоей мифологическойреаль-ности, и, как носитель некоего условного, иллюзорного мифа, он дразнит человеческую познавательную способность.

Имя, которым человек наделяет тот или иной предмет, - это чистая мифологическая условность, которая не имеет никакого отношения к сущности этого предмета, но зато ставит этот предмет в контекст какой-то мифологической реальности. И, стало быть, делает этот предмет (еще не имеющий никакого познавательного содержания) значимым и даже сверхзначимым для человека. Какой-нибудь случайный осколок камня, получивший имя в некоем мифологическом контексте, становится благодаря этому мифологическому контексту сверхзначимым для данной культуры, что и является предельноймотивационной пружиной для раскручивания познавательного отношения к данному обломку.

То, что у предмета есть имя, значит, что у него есть миф. А миф предмета есть знак его значимости для человека. Человек сталкивается с миром имен, и, пытаясь постичь тайну имени того или иного предмета, оказывается вынужден расшифровывать сам предмет, все более и более наполняя мифологическое имя конкретным предметным содержанием. В этом и состоит суть того, что мы называем познавательной активностью человека: наполнение мифологического имени расширяющимся образом некоего предметного содержания. Таким образом, мифологическое имя предмета становится источником того, что предмет становится интересен для человека сам по себе, вне зависимости от того, имеет он биологическую значимость для человека или нет. Мифологическое имя - это именно то, что дразнит и возбуждает познавательную активность в человеке. А поскольку миф обладает ярко выраженной тенденциейпоименовывать все в окружающем человека мире, такого родапоименовательная активность мифа и приводит к тому эффекту, о котором уже неоднократно говорилось выше: для человека исчезает феномен биологически нейтральных предметов. Отныне любой предмет окружающего человека мира, независимо от степени его биологической значимости, становится для человека априорно интересным - уже потому, что у этого предмета появляется некое культурное имя, а, стало быть, появляется некий мифологический шифр, требующий расшифровки.

Мифологические имена всегда культурноэзотеричны: они представляют некоторую культурную самобытность, принадлежат только данной культурной общности и недоступны чужакам. Но и в самой культуре эти имена приходится расшифровывать. Расшифровывать... с помощью тех предметов, которые этими именами обозначаются. Если я хочу постичь тайну имени (а я просто обязан ее постичь, поскольку это имя сверхценно для меня в контексте моей мифологической реальности), я оказываюсь обязан постичь... тайну предмета. Для меня не значим реальный предмет, но для меня значимо бесплотное мифологическое имя, "привязанное" к данному предмету; и, будучи заинтересован в тайне имени, я оказываюсь вынужден постигать предмет. Способность к глубинной семантической расшифровке того или иного имени - знак принадлежности к культуре, знак принадлежности к тому пли иному культурному виду. Предметы смотрят на человека своими мифологическими именами, и дразнят воображение, стимулируют человека на познавательную активность в отношении себя. А поскольку миф способен поименовать весь окружающий человека мир, постольку весь этот мир оказывается способен стать предметом познания.

Но есть и другая сторона человеческого отношения к миру, позволяющая говорить о том, что мир открывается человеку как воистину бесконечный. Мало того, что благодаряпоименователь-ной активности мифа в сферу человеческого внимания и человеческой активности попадает практически безграничное число предметов и явлений, не имеющих никакого биологического смысла. Вдобавок к этому каждый отдельно взятый предмет раскрывается человеческому взгляду как потенциально бесконечный - и это именно то, что можно было бы охарактеризовать как "бесконечность вглубь". Человек не удовлетворяется тем, что лежит на поверхности предмета, а с помощью своей настойчивой познавательной активности "вычерпывает" из предмета все новые и новые стороны, свойства и возможности - и это так же происходит благодаря мифу. И в этой своей "активности вглубь", как и в "активности вширь", человек фундаментально отличается от животного.

"Обыкновенное" Животное подходит к предметам и явлениям окружающего мира глубоко прагматично. Оно отбрасывает как принципиально неинтересные все те предметы и явления, которые не имеют значения для его видовой жизненной стратегии выживания и приспособления. Но и те предметы, которые оказываются удостоены его внимания, оно так же видит принципиально односторонним взглядом. Оно видит и учитывает исключительно те их стороны, которые имеют непосредственный жизненный смысл.

Что же касается человека, то он демонстрирует странную способность воспринимать любой предмет многосторонне или дажебесконечносторонне. Его никогда не устраивает то, что он уже знает про тот или иной предмет. Его упорно волнует: а что там еще скрывается в этом предмете, какими еще сторонами он может открыться или повернуться? Ему мало того, что перед его глазами бегает живой кусок мяса, который надо поймать и съесть - человек изобретает бессчетное количество способов кулинарной обработки этого куска мяса, превращая процесс удовлетворения некоей естественной потребности в целое искусство, предполагающее тончайшую нюансировку вкуса. И, кажется, трудно придумать что-нибудь менее прагматичное и более выражающее суть избыточного характера культуры, нежели представляемое разными культурными общностями искусство приготовления пищи. Там, где животное просто съедает доставшийся ему кусок, человек изобретает изощренный процессопосредования: варка, жарка, смешение составных частей, добавление различных трав, специй и пряностей. А в результате кухня любых, даже самых примитивных народов - это воистину экспериментальная лаборатория, в которой совершается самое настоящее таинство приготовления новых вкусовых оттенков. Никакой биологической необходимостью, никакой стратегией выживания невозможно объяснить эти странные кулинарные занятия, отнимающие огромное количество времени и отнюдь не способствующие в итоге качественному пищеварению. Хорошо известно, что наиболее полезным с чисто физиологической точки зрения является употребление природных продуктов в их натуральном виде, без какой бы то ни было кулинарной обработки. Тем не менее, даже в самых примитивных человеческих сообществах кулинарное искусство имеет чрезвычайно изощренный характер. Наивное убеждение, будто архаический человек разрывал руками добычу и тут же ее пожирал, не выдерживают никакой критики: даже в самых древних культурных слоях археологи обнаруживают следы кухни, и феномен кухни может рассматриваться как одно из первых свидетельств культуры как таковой.

Впрочем, и про любой другой предмет окружающего человека мира с уверенностью можно сказать: человека не устраивает то, как этот предмет является ему в натуральном, так сказать, виде: ему важно докопаться до тайных, скрытых сторон и свойств этого предмета, совершенно не зависимо от того, является ли это биологически целесообразным и значимым. И в этом ключ к тому, что есть человеческое познание (и человеческая культура). Человеческое познание - это процесс, в котором каждый предмет окружающего человека мира оказывается воистину бесконечным предметом, скрывающим в себе бесконечное количество возможностей. И самое интересное заключается в том, что все эти возможности не столько вытаскиваются человеком из того или иного предмета, сколько... навязываются человеком предмету.

Действительно, содержится ли в природе камня способность быть рубилом или фундаментом дома? Содержится ли "в природе зайца" способность быть тушеным зайцем со сложным овощным гарниром? Разумеется, тушка живого, прыгающего зайца обладает некоторыми природными свойствами, которые позволяют, в конце концов, при соответствующей кулинарной обработке получить нечто, обладающее неповторимым вкусом тушеной зайчатины, - но можно ли на этом основании заявить, что вкус заячьего рагу потенциально содержится в самом этом живом, прыгающем зайце? Можно ли утверждать, что живой заяц содержит в себе те многие тысячи вкусовых оттенков, которые будет приобретать зайчатина при различных способах ее обработки, на основе различных кулинарных рецептов?

Сама специфика человеческой деятельности заключается в том, что она лишает природные предметы их естественных смыслов и навязывает им смыслы, не содержащиеся в их природе. Она не столько обнаруживает то, что заведомо в них существует, сколько предлагает этим предметам такие траектории существования, которые являются для них совершенно неестественными - как неестественной является судьба зайца во французской или же китайской кухне.

Но, таким образом, конкретный предмет природы, становясь предметом человеческой деятельности, становится совершенно другим предметом. Он лишается своей природной качественной определенности, и ему навязываются такая качественная определенность, которая как бы и не содержится вовсе в его природе. Такого рода навязывание предмету новой качественной определенности и является тем, что можно было бы назвать культурой. Обыкновенному камню человек может навязать культурный смысл и культурную функцию стола; тому же самому камню он может навязать культурный смысл и функцию стула. Или навязать миллионы других качественныхопределенностей, и всякий раз из камня будут вытаскиваться такие его культурные стороны, которые было бы бессмысленно искать в природе этого камня.

Откуда берутся все эти многообразные значения, которые, вроде бы, и соответствуют природе предмета (ведь далеко не всякому природному предмету можно навязать культурную функцию стола или стула), но, вместе с тем, - очевидно! - в самом предмете не содержатся? Понятно, что они создаются самим человеком, самой культурой. И главным инструментом навязывания предметувнеположенного смысла опять же является миф. Ибо миф предмета - это и есть предположение того, что в предмете содержится тайна, что в любом предмете окружающего человека мира содержится огромное, неисчислимое количество скрытых сторон и свойств, которые не явлены в естественном, природном бытии объекта, но которые могут быть при определенных обстоятельствах выпростаны наружу. И специфика человеческого взгляда на предмет заключается в том, что помимо внешней оболочки предмета он видит тайное, культурно-смысловое содержание этого предмета. Причем не только то, которое уже создано, придуманное в культуре, но и то, которое еще только может быть. Назовем это содержание мифологическим.

В любом предмете окружающего его мира человек допускает возможность этогоне природного, не натурального, не естественного содержания, которым потенциально может обладать этот предмет. Это не явленное содержание, но содержание, которое еще только может быть создано. Это не только смысловой шифр того, что уже заложено в предмет культурой, но и предположение тех культурных измерений (потенциально неисчерпаемых, потенциально безграничных), которые ещетолько могут быть. Эта-то потенциальная Вселенная возможностей, заключенных в предмете, и удерживается тем, что можно было бы назвать мифом предмета. Если природное содержание предмета есть то, которое явлено в естественной жизни этого предмета, вне и независимо от человеческого вмешательства в эту жизнь, то мифологическое содержание того же предмета - это некая потенциальнаябеско-нечность возможностей, которые актуально в предмете скрыты, но которые могут быть навязаны данному предмету в контексте человеческой деятельности.

У всякого предмета, помещенного в контекст культуры, есть навязанный культурой миф. И это не просто культурный смысл предмета, а некое пространство для возникновения все новых и новых смыслов. Таким образом, миф предмета гораздо шире, чем смысл предмета. Миф предмета - это своего рода смысловая воронка, обладающая практически неограниченными возможностями по обнаружению все новых и новых смыслов. Это значит, что у предмета есть множество тайных, скрытых сущностей, и эти тайные сущности могут быть обнаружены человеком в процессе познавательного погружения в предмет. Миф предмета означает, что каждый предмет, помимо своей естественной, природной жизни, несет в себе еще и некую потенциальную бесконечность того, чем он может стать в контексте человеческой деятельности. Миф предмета - это знак того, что каждый предмет содержит в себе потенциальную вселенную возможностей, которую еще только предстоит создать рукам и сознанию человека.

Таким образом, миф санкционирует право человека обнаруживать в предмете то, чего в нем как бы и не было. Причем речь идет не только об использовании какого-то предмета в принципиально новой, культурно нагруженной функциональной роли, но и ввыделывании из природного предмета каких-то совершенно новых вещей, каких-то совершенно новых предметов. И это воистину поразительно. Потому что вдруг выясняется, что в обыкновенном обломке камня прячется бесконечное количество самых разных предметов, которые можно сделать из этого каменного обломка. Функциональных, эстетических - каких угодно. И, возможно, это один из самых удивительных фактов, которые демонстрирует человеческая культура: из ординарного каменного обломка может быть выделано практически бесконечное количество совершенно разных и совершенно не похожих Друг на друга предметов: от каменного ножа до культовой фигурки племенного бога. Причем заранее можно и не знать, что именно получится из данного обломка. Ты производишь над ним какие-то "магические" операции, ты экспериментируешь с этим обломком, - и вдруг выясняется, что он стал ЧЕМ-ТО, чему можно найти какое-то культурное применение. Сначала - делается, а уже только потом - придумывается, как ЭТО можно назвать.

Культура как творчество

Итак,поименовывая природный мир, культура в конце концов не просто удваивает природу, а придает каждому предмету природного мира бесконечное измерение. Бесконечное измерение, которое позволяет человеку превращать природные предметы в то, что вовсе и не предполагается их природой. Таким образом, человек в своей деятельности нарушает качественную определенность предмета, данную ему от природы, и делает качественные очертания предмета размытыми и неопределенными. Человек сбивает предмет с его природной траектории, отлучает от естественного для этого предмета образа жизни и заставляет его жить жизнью подчеркнуто искусственной и невероятной. Мрамор, которому природой''положено" находиться в земных толщах, становится колоннамиПарфенона или материалом роскошных ваз и скульптур. Деревья, которым природой "положено" расти, умирать и рассыпаться в прах, становятся кораблями, домашней утварью или бумагой для книг. Железная руда превращается в металл, который, в свою очередь, "размножается" в сотнях тысяч технических приспособлений. И так далее, и тому подобное. Количество разнообразных предметов, создаваемых умом и руками человека, во многие миллионы раз превышает количество тех исходных материалов, которые становятся основой этих предметов.

С появлением феномена человеческой культуры практически любой природный предмет лишается своей природной программы, и становится принципиально невозможно предугадать, во что он может превратиться в контексте человеческой деятельности. Руки и ум человеке способны навязать любому предмету самые неожиданные способы существования, и было бы нелепо предполагать, что все3111 потенциально безграничные способы существования содержатся в самой природе этого предмета.

Так, в куске мрамора нет природного предназначения стать статуейАфродиты или облицовочной плиткой для римских бань. Но человек берет его в руки и навязывает ему некую судьбу. И вариантов возможной судьбы уодного-единственного куска мрамора могут быть многие и многие тысячи. Все - в воле человеческой. А это значит, что человек выступает как автор и демиург. Он творит некую параллельную природе реальность, которая существует как вполне автономный и самодостаточный мир, организованный и упорядоченный по своим, глубоко отличающимся от объективных законам. И, в сущности говоря, это не что иное, как законы субъективного произвола. Хотя человек вынужден считаться с материалом и не может использовать мрамор для производства одежды, а растительные волокна для скульптур, в остальном его взаимоотношения с природным материалом носит подчеркнуто субъективный и произвольный характер. Разумеется, человек встроен в некую культурную традицию. Однако, что есть культурная традиция как не акция узаконенного произвола по отношению к природе? В любых культурах (традиционных либо современных) бросается в глаза произвольность,прпдуман-ность, искусственность этих культур по отношению к миру природы.

Итак, культура творима на основе особых законов творчества. И, может быть, главная особенность этих законов заключается в том, что принципиально невозможно спланировать илиспрог-нозировать результат их действия. Поэтому законы творчества можно было бы определить как глубоко неестественные законы, поскольку одной из главных особенностей любого естественного (естественнонаучного) закона является то, что результат его действия всегда можно принципиальноспрогнозировать. Когда, имея информацию об исходном состоянии системы и зная закон ее функционирования, можно с высокой степенью точности спрогнозировать ее последующие состояния. Что же касается культуры, то тут вступают в действие таинственные, если не сказать мистические законы творчества, которые, в отличие от природных закономерностей, создают странные и неожиданные эффекты с абсолютно непредсказуемым результатом. Такого рода непредсказуемыми результатами становится все то, что связано с тем или иным авторским самовыражением в культуре,идет ли речь о произведениях искусства или же о научных открытиях. Понятно, что тот специфический порядок, который господствует в такого рода произведениях культуры, является субъективно придуманным порядком, а не порядком, заложенным в структурах самой объективной реальности, и оттого он должен быть признан неестественным порядком. Неестественным в том смысле, что любое великое произведение культуры - идет ли речь о произведениях живописи, музыки, литературы или науки - является в некотором роде чудом, не выводимом прямым образом из предшествующих тенденций развития.

Но можно ли в таком случае вообще говорить о каких-то законах творчества? Не то же ли это самое, что говорить о законах произвола? Не является ли более правильным отнестись к подлинному творчеству именно как к чуду? Конечно, во многих смыслах это был бы единственно правильный подход, если бы не одна деталь: слишком ужмассовидный характер у этого чуда. За достаточно непродолжительный срок своего существования человеческая культура создала целую Вселенную такого рода чудес, каждое из которых оказывается невыводимо из предшествующего развития, непланируемо и непрогнозируемо. Непрогнозируемо и невыводимо из предшествующего развития творчество Шекспира или Пушкина. Непрогнозируема и невоспроизводима в творчестве поэтов любая поэтическая строчка. Непрогнозируем и невоспроизводим ЛЮБОЙ творческий акт в культуре, если он несет в себе дух подлинного творчества. Потому-то и оказывается смерть любого поэта поистине невосполнимой утратой: никому, никогда, и ни при каких обстоятельствах не дано угадать, что бы мог написать Пушкин, не будь он убит на дуэли у Черной речки в январе 1837го. Ни единого текста, ни единой строки, ни единого слова.

Творчество в культуре - если это подлинное творчество, а не имитация творческого процесса, - невзаимозаменяемо. Более того, невзаимозаменяемость составляет существенный критерий того, что мы имеем дело с действительным творчеством, а не с его профанацией. Подлинное творчество носит абсолютно авторский характер, т.е. является невосполнимым. И даже научное творчество таково. Это глубокая иллюзия, будто те или иные научные открытия или технические изобретения совершаются "в любом случае". Мол, не изобрети радио Попов, его все равно изобрелМаркони. Однако на самом деле любое научное открытие или техническое изобретение вплетено, встроено в глубоко авторский культурный контекст. "Начала" Ньютона - это глубоко авторская книга, и, не напиши ее Ньютон, ее не написал бы никто и никогда: ведь она отнюдь не тождественна "трем законам Ньютона" из школьного учебника физики. А, скажем, порох или бумага, изобретенные в Китае - это совершенно не то же самое, что порох или бумага, изобретенные в Европе. У них, если можно так выразиться, разные культурные физиономии. И они абсолютно не взаимозаменяемы в этом, системно-культурном смысле, как и любые другие культурные изобретения.

Можно было бы сказать, что культура принципиальноархео-логична. Это значит, что любая - казалось бы, уже ушедшая в невообразимое прошлое культурная эпоха - способна вызывать у человека последующих эпох живейший интерес, потребность в диалоге. А в результате разные культурные миры, возникшие в разные исторические эпохи, оказываются способны к своеобразному сосуществованию (одновременному и равнозначному) в археологической памяти человечества. И этим человек вновь принципиально отличается от других биологических видов. Если те глубоко равнодушны к своему прошлому, настолько человек к своему прошлому абсолютно пристрастен. А поскольку закон жизни культуры - постоянный рост культурного разнообразия за счет субъективного авторского творчества, это значит, что археологическое достояние человеческой культуры растет по принципу большого культурного взрыва.

Миф как прообраз культуры

Разумеется, культурное творчество не существует в безвоздушном пространстве, а отталкивается от некоей предметности, которая явлена человеку как природная данность. Культура осуществляет свойдемиургический, творческий акт по отношению к предмету, который существует до и независимо от данного творческого акта. Но что происходит с предметом, который становится предметом творческого деяния человека? Что происходит с предметом, из которого человеку удается достать некий принципиально новый облик, принципиально новый образ и принципиально новый смысл?

Я отколол от камняотщеп - значит, этототщеп уже был заранее в этом камне? Я вы делал из камня рубило - значит, рубило уже существовало в этом камне? Я достал из камня' культовый амулет - значит, этот культовый амулет уже был заранее в этом камне? Откуда все это берется? Разумеется, из камня. Но разве в самом камне ЭТО есть?..

Платон, размышляя над этим парадоксом, придет к выводу о существовании особого "мира идей", порождающегонеисчерпае-мый мир культурных возможностей. Но ведь задолго до Платона, еще в эпоху первобытности человек эмпирически сталкивается с этим фактом - фактом практической неисчерпаемости культурных интерпретаций окружающего человека мира. Фактом того, что практическое воздействие человека на любой предмет окружающего мира способно достать из этого предмета неисчислимое многообразие совершенно неожиданных свойств и способностей, которые в природном бытии предмета никак им не проявлены. Фактом того, что посредством своей практики (тобишь орудийной деятельности) он может вытащить из любого предмета все, что угодно. Так, словно этот предмет обладает некоей скрытой, мистической сущностью, некоей скрытой душой. Что безусловно соответствует первобытно-анимистическому взгляду на мир, настаивающему на всеобщей одухотворенности вещей и явлений. Мол, в каждом предмете окружающего человека мира есть своя, тайная жизнь, и именно эту тайную жизнь предмета обнаруживает человек, выделывая из него или возделывая из него, культивируя в нем то, чего в нем как бы и не содержалось.

Но тогда у человека, сталкивающемся с этим феноменом неизбежно возникает следующий вопрос. Чем же НА САМОМ ДЕЛЕ является этот обыкновенный камень, который он держу и своей руке? Что НА САМОМ ДЕЛЕ в нем содержится, если в руках человека он может превратиться во все, что угодно, причем в такое, что заранее невозможно предсказать? Ответ может быть только один: в нем содержится все. Как бы ни выглядел странно этот тезис, человек вынужден признать: в любом предмете окружающего его мира может содержаться все, что угодно. И именно на эту потенциальную ВСЕВОЗМОЖНОСТНОСТЬ любого предмета указывает мифологическое мышление первобытного человека, одним из фундаментальных законов которого является странный и загадочный закон (на который обращают внимание практически все серьезные исследователи мифа) абсолютнойвзаимо-превращаемости вещей и явлений, или, как его называетА.Ф. Лосев, закон универсального, всеобщегооборотничества. Это закон, согласно которому все может быть всем.

Мысля в границах мифологического сознания, подчеркивает Лосев, "...ни в какой вещи человек не находит ничего устойчивого, ничего твердо определенного. Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальноеоборотничество есть логический метод такого мышления" [1]. Или, как замечает К.Леви-Строс, "...В мифе все может быть; кажется, что последовательность событий в нем не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи возможны" [2] Или, как указываютЮ.М.Лотман и Б.А.Успенский, здесь"...объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом" [3]. На первый взгляд, такого рода организация мифологического сознания первобытного человека выглядит странной, неэффективной и непрактичной: как можно ориентироватьсяв мире, если основной закон твоего мышления - это закон, согласно которому все может быть всем, а любой предмет заключает в себе свойства любого другого предмета? Однако смысл мифа заключается вовсе нев том, чтобы описать мир в его естественном существовании, не предполагающем феномена человеческой культуры. Для мифа как раз фактор человека - это самый существенный фактор. А фактор человека - это и есть фактор, который лишает мир его природной качественной определенности и навязывает миру такое содержание и такие смыслы, которых не содержалось в мире самом по себе.

Нельзя не заметить, что универсальное оборотничество мифа является почти буквальным слепком с той Вселенной возможностей, которые оказываются заключены в любом конкретном предмете окружающего человека мира в контексте его культурно-преобразующей деятельности. А это и означает, что миф имеет в виду не мир сам по себе, а мир в человеческом контексте. Он имеет в виду то, что человек в своей деятельности нарушает естественный порядок мира и вводит этот мир в состояние фундаментальной неустойчивости. Он имеет в виду то, что человек в своей культурной деятельности создает новый фундамент этого мира, и этим фундаментом становится как раз абсолютная подвижность, абсолютнаявзаимопревращаемость, навязываемая миру человеческой деятельностью.

Сама суть человеческого существования в мире заключается в том, что он делает окружающий его мир иным по сравнению с тем, каким он ему дается при рождении. Он создает предметы, которых в мире не было. Он навязывает миру смыслы, которые самим этим миром не предполагались. Он своими руками творит некий НЕПРИРОЖДЕННЫЙ себе мир, т.е. такой мир, которого не было в момент его рождения. Создавая неприрожденный себе мир, человек выходит за пределы того мира, который был дан ему при рождении, и, тем самым, творит мир искусственного, творит мир культуры. Культура - это и есть неприрожденный мир, избыточный по отношению к видовым потребностям.

Конечно, всегда есть огромный мир культуры, который дан человеческому индивиду уже в момент его рождения - тот мир культуры, который рождающийся на свет человеческий индивид должен для себя расшифровывать. Однако если говорить в целом о виде Homosapiens, то мир человеческой культуры - это мир, безусловно не прирожденный этому виду. Ведь все, что мы называем человеческой культурой, появляется после того, как более сорока тысяч лет назад на Земле появляется этот биологический вид, и в этом смысле вся человеческая культура является не прирожденной этому биологическому виду, является не данной человечеству, асозданной человечеством. Впрочем, и каждый отдельно взятый индивид становится подлинным человеком культуры только тогда, когда он сам начинает создавать нечто такое, что не существовало в культуре до него. Лишь тогда он становится подлинным со участником культуры, лишь тогда он начинает создавать нечто, не прирожденное ему самому. Он выходит за границы наличной культуры и создает свой, суверенный авторский мир. Он не просто расшифровывает некую культурно-мифологическую семантику, которой уже нагружен мир в момент его рождения, но и творит собственную культурно-мифологическую семантику. Когда из любой вещи окружающего мира он вытаскивает все новые и новые смыслы и значения, обнажает новую тайнопись этой вещи - тайнопись, которой вроде бы и не существовало, по которая вдруг обнаружилась благодаря культурной деятельности человека. И только тогда человек существует в культуре, когда в его индивидуальной жизнедеятельности предметный мир дробится, культурно мультиплицируется, обрастает множествоминдивидуально-ав-торских подробностей и интерпретаций. Когда человек не просто усваивает культурные смыслы окружающего его мира, но и творит свою, незаемную культурнуюмини-Вселенную, не выводимую дедуктивным образом из предшествующего культурного развития.

Культура по своей сути глубокоэвристична. И именно это обстоятельство дает ключ к сущности мифа, ключ к пониманию того, чем является проступающее из мифа всеобщее и универсальноеоборотничество. Универсальное взаимопревращение вещей и явлений, господствующее в мифе, - это отнюдь не иллюзорное состояние первобытного сознания, отнюдь не признак его глубокой алогичности и несостоятельности, а очень точный образ культурной действительности, созидаемой человеческой деятельностью. То, что традиционно рассматривается как признак слабости мифологического мышления - алогичный принцип абсолютнойвзаимопревращаемости вещей и явлений - является на самом деле принципом его глубокойэвристичности, фиксирующим удивительную способность человеческой руки и сознания вытаскивать из любого предмета окружающего человека мира неограниченный веер возможностей.

Конечно, если мы смотрим на господствующее в мифе абсолютное взаимопревращение вещей и явлений строгим естественнонаучным взглядом, эта вакханалия превращения всего во все кажется чистым безумием. Однако в том-то и состоит суть дела, что главным и даже единственным содержанием мифа является не природа сама по себе, а человеческое взаимодействие с природой. И потому, когда миф представляет мир как абсолютно подвижный, абсолютно взаимопревращаемый, он абсолютно точно улавливает эту специфику человеческого взаимодействия с миром окружающих его предметов. Человек открывает, что в каждом предмете окружающего его мира заключена свернутая бесконечность возможностей, и именно об этой свернутой бесконечности возможностей предметов окружающего человека мира свидетельствует сознанию первобытного человека миф.

Но, таким образом, миф как быпредуготавливает такую встречу человека с миром, в которой мир выступал бы не как объективная среда, а как сфера творческой самореализации личности. Миф предуготавливает такую встречу человека с миром, в которой человек мог бы почувствовать себя хозяином и демиургом этого мира, имеющим право создавать из этого мира все новые и новые формы качественной определенности.

И это есть механизм, благодаря которому человек оказывается предохранен от потенциального сумасшествия в той ситуации, когда происходит его встреча человека совсевозможностным миром, когда бесконечное число биологически нейтральных явлений и предметов попадает в сферу жизненных интересов человека, и когда каждый, попадающий в поле его внимания предмет, открывается как потенциально бесконечная Вселенная возможностей. Не будь этого мифологического механизма упорядочивания, мир открывался бы человеку как мир с абсолютно размытыми очертаниями, как мир, исполненный бесконечной качественной неопределенности.

Миф жребия

Каковы конкретные формы тех иллюзорных упорядочений мира, которые предлагает миф и которые спасают человека от потенциального сумасшествия?

Как пишет Выготский, человек овладевает буридановой ситуацией, прорывая узкий горизонт биологической стимуляции и "вводя иную,надбиологическую детерминацию поведения" [4]. Что это занадбиологическая детерминация поведения, на которую указывает Выготский? Сам Выготский не употребляет термин "миф", но фактически тот феномен, который он описывает, является по своему механизму именно феноменом мифа.

В частности, Выготский замечает, что из многих затруднительных ситуаций, в которых необходимо сделать выбор из объективно равноценных возможностей, человек выходит с помощью жребия. "Человек, находящийся в буридановой ситуации, прибегает к помощи искусственно вводимых вспомогательных мотивов или стимулов. Человек на месте буриданова осла бросил бы жребий, и, тем самым, овладел ситуацией" [5]. Жребий - это самый простой выход из ситуации, когда надо совершить выбор, а возможности выбора принципиально равнозначны, принципиально равновелики. И не случайно, что"...в поведении людей, выросших в условиях отсталой культуры, жребий играет огромную роль... У многих таких племен ни одно важное решение в затруднительных случаях не принимается без жребия" [6]

Казалось бы, при чем тут миф, коль скоро речь идет о жребии? А при том, что по сути своей жребий - это и есть не что иное, как форма мифа. Ведь жребий - это иллюзия выбора, обман выбора. А это и значит, что выбор, совершаемый посредством жребия - это чистейшей воды миф. Бросая жребий, человек на самом деле вовсе не совершает никакой акции выбора, доверяя выбор некоему случайному фактору. Но это и значит, что жребий создает некую первичную условную иерархию, которая вносит иллюзию порядка в мир биологически нейтральных или биологически равнозначных факторов.

Почему я выбрал ту, а не другую возможность? Потому что так сказал (так повелел) жребий. Жребий определил мои приоритеты. Жребий определил выбор. Жребий - своей принципиальной случайностью - ответил мне на самый мучительный вопрос: что первично, а что вторично. Жребий стал моей путеводной звездой в мире предметнойвсевозможностности. Жребий - в своей подчеркнутой случайности - стал высшей точкой отсчета в моем предметно-культурном выборе. А это и значит, что жребий объективно оказался тем простейшим мифом, который позволил мне осуществить выбор в ситуациях, когда выбор с опорой на естественные потребности оказался невозможен.

Жребий как миф вообще является одной из глубинных стратегий человеческого существования в мире. Ведь жребий бросается человеком отнюдь не в тех только случаях, когда совершается некое предметное действие, коррелирующее с выражением "бросить жребий" - когда, допустим, бросается монетка или тянется соломинка. В огромном большинстве случаев жребий бросается, так сказать, неявным образом, когда человек даже не задумывается над тем, что фактически он бросает жребий. В общеми в целом это происходит во всех тех случаях, когда человек совершает выбор наугад. Например: "что первое в голову придет, то и сделаю!". Или: "если с утра будет пасмурно, пойду к зубному врачу".По сути дела, человек во всякой подобной ситуации, не задумываясь, опирается на то, что можно было бы назвать "мифом жребия". Это, если угодно, психологический жребий, или жребий, бросаемый мысленно. В сотнях и тысячах жизненных ситуаций человек фактически бросает жребий, хотя самому ему это и не приходит в голову.

В архаическом обществе все обстоит гораздо изощреннее и торжественнее: выбор жребием возведен здесь в ранг священного ритуала, и предметы, с помощью которых "тянется жребий", нагружены сложной мифологической семантикой. Как замечаетО.М.Фрейденберг, "жребий представляет собой кусок дерева, ветку, кусок палки с особыми знаками..., обломок камня; жребии рассыпаются на белой одежде или кладутся кучей; тот, кто вынет обломок, тот получит свою "долю", позже "судьбу". ...Первоначальный жребий - это кусок жертвенного животного (тотема), его мяса, жира или костей" [7].

Разумеется, человек обманывает себя с помощью жребия - но зато это - чрезвычайно эффективная форма самообмана, без которой человеку пришлось бы весьма и весьма туго.Иерархиза-циявсевозможностного мира посредством жребия - это один из самых эффективных и одновременно один из самых простых способов мифологическойиерархизации этого мира а, стало быть, одно из глубинных оснований успешного бытия человека в культуре.

Миф вкуса

Конечно же, жребий - это чистейшей воды условность, - ну, так ведь в искусственности и условности состоит сама суть феномена культуры. И любой миф, даже в самых его интеллектуально развитых формах, условность не в меньшей степени. Любой миф предлагает человеку некую условную ценностную систему отсчета, весьма и весьма условное представление о приоритетах, весьма и весьма условную систему представлений о том, что является самым важным, что - менее важным, а что - совсем ничего не значащим фактором человеческого существования.

В сущности говоря, жребий - это самая простая форма мифа, предполагающая достаточно ограниченную сферу применения. Как основание для выбора жребий годится только в тех случаях, когда выбирать приходится из более или менее определенных возможностей и когда этих возможностей ограниченное количество. А как быть с огромным числом случаев, которые связаны с высоким уровнем неопределенности? Ведь многие человеческие ситуации предполагают неисчислимое количество возможностей, многиеиз которых в принципе нельзя заранеепредугадагь. Как же быть человеку в этих случаях? Как априорноиерархизировать мир -еще не явленный, но только возможный? Как разобраться в мире, который еще только должен родиться как новая культурная реальность? Понятно, что жребий здесь не поможет. С помощью жребия я могу выбрать из возможностей, которые мне заранее известны, но как выбратьиз возможностей, про которые я ничего не могу сказать заранее? А ведь в огромном большинстве случаеввнутрикультурные ситуации именно таковы - они воистинуБЕС-КОНЕЧНОфакторные.

Простой пример. Человек приходит в библиотекуи обнаруживает там огромное количество книг, которые при всем желании невозможно прочитать в течение одной человеческой жизни. Он должен выбрать - но как выбрать, если содержание книг априорно ему не знакомо? Понятно, что эта совершенно элементарная, совершенно бытовая ситуация есть ситуация с таким уровнем неопределенности, который невозможно просчитать никакими математическими средствами. Однако любой ребенок справляется с этой ситуацией без всякого напряжения. Как? Ведь не жребий же он, в конце концов, бросает! Но если спросить ребенка, почему он выбрал ту, а не иную книгу, он пожмет плечами и ответит просто: "Она мне ПОКАЗАЛАСЬ более интересной".

Вот в этом-то "показалась" и заключается суть. Потому что у каждого человеческого существа есть система каких-то глубоко индивидуальных, неявных предположений относительно того, что является интересным, а что - нет, и по каким внешним признакам можно определить заранее, будет та или иная книга ему действительно интересной. Эта система его неявных предположений -система вкусовых ориентиров - и является, по сути, тем предельным мифологическим основанием, на котором ребенок или взрослый осуществляет свой свободный выбор.

В конечном счете такого рода предельные мифологические основания можно свести к двум большим группам: основания вкусовые и основания смысловые. При этом вкусовые ориентиры отличаются от смысловых тем, что они не проработаны рефлексивно. Человеку что-то нравится, а что-то не нравится, и он вовсе не должен отдавать себе отчет в том, почему ему нравится то, а не это. Просто так сложилась система его вкусовых предпочтений. У одного человека эта вкусовая система одна, у другого - совершенно другая. А о вкусах, как известно, не спорят. И это в равной степени относится как к вкусовым предпочтениям в области кулинарного искусства, так и к вкусовым эстетическим пристрастиям.

У человека есть вкус. Причем у каждого - свой. Это, так сказать, фундаментальная аксиома, свидетельствующая о глубинной специфике человеческого существования. И нет двух человеческих индивидов с одинаковой системой вкусовых предпочтений. А вкус является чистейшей воды мифом, чистейшей воды иллюзией. Вкус не заложен в видовой программе: в противном случае у всех представителей вида"хомо" была бы одна на всех система вкусовых предпочтений. Вкус не имеет никакого отношения к стратегии выживания - разве что мешает. Он, по большому счету, бесполезен. И, в то же время, мало найдется таких вещей, за которые человек держался бы столь же прочно и отчаянно, как за свой вкус. А это и значит, что вкус является мифом. Иллюзией, за которую человек держится изо всех сил.

Почему откровенно бесполезная (с биологической точки зрения) система вкусовых предпочтений является столь существенной для любого человеческого индивида? Почему каждый человеческий индивид изо всех сил держится за свои вкусовые пристрастия, идет ли речь о пристрастиях кулинарных или же эстетических? Да именно потому, что, отказавшись от вкуса, человек окажется абсолютно дезориентирован в повседневнойвсевозмож-ностной реальности - ведь не тянуть же на каждом шагу жребий!

Феномен вкуса - это тот феномен человеческого существования, на котором парадоксальным образом смыкаются кулинария и эстетика, ЖИВОТ и ДУХ, животное и божественное. Каждый человек обладает своим вкусом в двух смыслах: смысле пищевом и смысле эстетическом. Каждый человек проявляет свой вкус, сидя за столом, и каждый человек проявляет свой вкус, вступая в эстетический диалог с окружающим его миром. И хотя, казалось бы, в первом и во втором случаях речь идет о совершено разных феноменах, во многих языках эти два феномена обозначаются одним и тем же словом. Вкус - это свидетельство индивидуальности восприятия. Вкус - это механизм индивидуального выбора. Он не имеет никакого биологического смысла, но является абсолютным условием культурного выживания индивида.

Вкус - это один из наиболее простых и одновременно эффективных способов ориентации человека во всевозможностном мире. "Дело вкуса", - говорим мы, подразумевая, что у каждого человека есть своя система индивидуальных предпочтений в том или ином вопросе. И вовсе не обязательно речь идет о предпочтениях эстетических. Вкусовая формула "мне так нравится" работает во множестве жизненных ситуаций и является одним из самых эффективных способов упорядочения взаимоотношений человека совсевозможностным миром. И эта формула есть безусловно мифологическая формула.

Откуда берется вкус? Разумеется, вкус навязывается человеку окружающей его культурной средой, окружающей его культурной мифологией. В значительной мере вкус формируется как сила привычки. Вкус не дан человеку от рождения. Вкус всегда предполагает некий искус, некое искушение тем предметом, к которому в конце концов появляется вкус. Чтобы появился вкус, необходимо попробовать. И тогда предметом вкуса может стать все, что угодно. У человека может появиться или исчезнуть вкус к жизни. Вкус к работе. Вкус кничегоиеделанью. Вкус к перемене мест. Вкус к оседлой жизни. Вкус к власти. Вкус к крови. Вкус к победе. И так далее, и тому подобное. Любой вкус - идет ли речь о пищевых предпочтениях или же о предпочтениях эстетических - принципиально формируем, и у любого человека можно сформировать любой вкус - скажем, вкус к классической музыке или вкус к бессолевой диете. И, вместе с тем, вкус всегда является глубоко индивидуальным делом. Какие бы вкусы ни навязывали ребенку его родители или его друзья, он будет следовать внешним вкусовым образцам только до некоторого предела, и никогда - со стопроцентной точностью. Жизненная траектория человека есть процесс формирования системы его индивидуального вкуса, и чем более развит в личностном отношении человек, тем в большей мере система его вкусовых пристрастий - как пищевых, так и эстетических - имеет глубоко индивидуальный характер.

Так или иначе, миф вкуса является феноменом культуры. "Вкусы" любого биологического вида записаны в шифрах его генетической программы, и являются абсолютно предсказуемыми вкусами. В них нет ничего мифологического, искусственно-иллюзорного. Хищник любит сырое мясо, потому что этого требует его организм, требует его видовая программа. По той же причине травоядное животное предпочитает траву и т.д. Однако тот факт, что вкус одного человека ориентирован на бифштекс с кровью, другого - на хорошо прожаренный бифштекс, а вкус третьего вообще не принимает мяса как такового, является выраженным результатом различных КУЛЬТУРНЫХ программ, а, стало быть, является манифестацией различных культурных мифов.

Миф эстетических предпочтений

Среди различных вкусовых пристрастии, манифестируемых человеческим существом в течение своей жизни, наиболее важным и с точки зрения построения диалога со всевозможностным миром являются эстетические. Эстетическое восприятие мира носит универсальный характер: нет ничего в окружающем человека мире, что не могло бы выступить предметом эстетического отношения. И это позволяет рассматривать феномен эстетического вкуса как фундаментальную основу отбора ииерархизации биологически нейтральных факторов. Глаз человека автоматически сортирует мир по цветам, по формам, по силуэтам, отбирая все то, что кажется ему красивым пли привлекательным. Ухо человека сортирует мир по гармонии или дисгармонии звуковых рядов. Обоняние выделяет тонкиеи грубые букеты запахов. И всякий раз человек демонстрирует то, что мы называем эстетическим вкусом, отбирая те или иные феномены окружающего мира с точки зрения их эстетической привлекательности. При этом нет никаких объективных критериевистинности того или иного эстетического вкуса, нет никаких оснований считать чьи-то вкусовые предпочтения более правильными, нежели вкусовые предпочтения других. А это и значит, что эстетические пристрастия являются глубоко субъективными (а, стало быть,мифологичными) по своей сути. Каждый без исключения человек набрасывает на мир сетку своей эстетической мифологии, своих эстетических вкусов и пристрастии и упорядочивает свои взаимоотношения со всевозможностным миром в соответствии с этими индивидуальными эстетическими ориентирами.

Эстетическое восприятие мира растворено в самой повседневной жизни человека. Даже необразованный, "неотесанный" крестьянин или запойный пьяница - способны к более или менее тонкой эстетическую дифференциации мира. И это неслучайно. Привсей кажущейся непрагматичности эстетического отношения к миру это отношение имеет огромный практический смысл, являясь одной из базовых структур человеческих ориентаций в мире.

Вот человек взял в руки кусок дерева. И собирается из него вырезать нечто, чей смутный образ едва только прорисовывается в его сознании. Не дай Бог ему хотя бы на минуту представить все то бесконечное количество возможностей, которые скрыты в этом куске дерева. Ведь в зависимости от того, куда повернет он свой резец, он получит совершенно различные результаты. Кусок дерева находится во власти его произвола. В куске дерева "содержатся" неисчислимые тысячи потенциальных форм и линий. Как вынести это бремя свободы? Как не впасть в состояние невротического срыва? Как совершить свой ВЫБОР и придать этому куску дерева один, и только один облик? Как взять на себя ответственность и наделить этот кусок дерева одной, и только одной качественной определенностью? Понятно, что это такая ситуация, в которой никакой жребий не поможет: ведь непонятно даже ИЗ ЧЕГО выбирать. Ведь не только в том дело, что альтернативных возможностей бесчисленное количество, но и в том, что сами эти альтернативные возможности туманны и неопределенны. И слава богу, что человеку в этой ситуации не приходит в головурефлексировать и задумываться над бесконечностью скрытых в куске дерева возможностей. Он просто ведет свой резец -так, как придется. Так, как подсказывает ему егоэстетическая интуиция. Так, как подсказывает его эстетический вкус.

Даже совсем маленький ребенок, который лепит из пластилина или рисует красками налисте бумаги, ни на мгновение не теряет контроля над ситуацией и нисколько неневротизируется тем обстоятельством, что практически ежесекундно ему приходится совершатьбесконечнофакторный выбор: сделать в этом месте завитушку или не делать? сделать ее такой формы или другой? сделать ее из пластилина красного цвета или зеленого? Ребенок ни секунды не размышляет над этими вопросами, делая свой выбор легко и естественно.

Что позволяет ему справляться с этой крайне тяжелой задачей выбора с такой легкостью? Разумеется, все то же эстетическое чувство - чувство, которое отчетливо манифестирует уже трехлетний ребенок, отдаваявыраженное предпочтение тем или иным цветам, тем или иным формам. И это, разумеется, миф. Миф, в соответствии с которым мир упорядочен эстетически. Миф, который можно было бы назвать мифом эстетической интуиции - ведь именно сформированная у ребенка эстетическая интуиция позволяет ему, не раздумывая, делать тот или иной выбор в описанной ситуации. "Мне показалось, что так будет красивои хорошо!" -заявляет ребенок, приводя, тем самым, высший мифологический аргумент, свидетельствующий о наличии у него эстетической системы координат восприятия мира.

Эстетические ориентации, эстетические предпочтения чаще всего работают неявным образом. Человек вовсе не задумывается на каждом шагу, отчего одинпредмет нравится ему больше чем другой. Чтобы ориентироваться в мире эстетическим образом, совершенно незачем подвергать свое эстетическое чувство рефлексивному анализу. Нравится - и точка. Эстетический миф неимеет ине может иметь никаких разумных оснований; он предшествует любому разумному анализу, он есть та самоочевидность, которая рождается сама собой, как одна из первичныхсамооче-видностей человеческого выбора. И потому-то есть все основания назвать эстетические предпочтения мифом. Это та самая мифологическаяиллюзия порядка, которая творит порядок впереди себя и заставляетвсевозможиостный предметный мирупорядочиваться в соответствии со своим, искусственным и иллюзорным пониманием порядка.

В само основание эстетического отношения к миру кладется принцип "мне кажется". Мне кажется, что ЭТО сочетание цветов болеепривлекательно, чем другое. Мне кажется, что ЭТА мелодическая интонация лучше отвечает моему сегодняшнемунастро-ению и моему вкусу. Мне кажется, что картины ЭТОГО художника, музыка ЭТОГО композитора и книги ЭТОГО писателя являются самыми замечательными на свете...

Вся эстетика является не чем иным, как суждением вкуса, а это и значит,что вся она есть миф. Эстетические нормы восприятия принципиально необъективны, принципиально иллюзорны. Если смотреть на один и тот же феномен под углом зрения разных эстетических систем, он будет выглядеть совершенно по-разному. Один и тот же художник или поэт кого-то может потрясти, а кого-то оставить совершенноравнодушным. И зависит этот эстетический эффект исключительно от того субъективно-эстетического угла зрения, которым тот или иной человек смотрит на мир. Зависит от его эстетического порядка восприятия. Зависит от системы его эстетических ценностей. Другими словами, зависит от его эстетической мифологии.

Уже у двухлетнего ребенка имеются свои представления о том, что является более красивым, а что - менее красивым, и эти представления вовсе не совпадают с мнениями окружающих (хотя зачастую отталкиваются от этих мнений). Эти представления всегда опосредованы субъективностью, индивидуальностью ребенка. И чем дальше развивается ребенок, тем большую индивидуальность приобретает его эстетический вкус. И, хотя этот вкус всегда находится в диалоге с мнением окружающих, он все же всегда есть глубоко личное дело.

В каком-то смысле эстетическое отношение к действительности - есть первая форма структурирования, гармонизации и упорядочения мира мифом. Именно эстетическое переживание является наиболее близким и очевидным для каждого человека основанием для выбора в той ситуации свободы, в которую он оказывается вброшен помимо своей воли. Человек, оказавшийся один на один с феноменомвсевозможностного мира, прежде всего спасается тем, что обнаруживает: этот мир для него эстетически неравноценен, эстетически структурирован. Он видит мир сквозь призму своей личной эстетики и автоматически, не задумываясьиерар-хизирует этот мир, опираясь на свое личное ощущение прекрасного и безобразного, привлекательного и отталкивающего. Он уверенно производитнадбиологическую классификацию мира: что-то ему нравится и кажется привлекательным и красивым, а что-то - наоборот. Причем каждый человек создает свою, глубоко индивидуальную, глубоко субъективную рамку эстетического восприятия мира и производит уверенный отбор тех феноменов и предметов, которые ему нравятся. А это и значит, что языком его индивидуальной эстетики говорит миф. Миф неотрефлексиро-ванный, миф, не выведенный на уровень понятийных структур, МИФ КАК ЧУВСТВЕННЫЙ ОБРАЗ, позволяющий в тех или иных предметных ситуациях совершать достаточно однозначный эстетический выбор.

Тот факт, что эстетическое является древнейшей формой бытия мифа, древнейшей формой бытия культуры, проявляется, между прочим, в своеобразном двойном гражданстве термина "искусство". С одной стороны, этот термин обозначает некий специализированно-эстетический род человеческой деятельности, а с другой - феномен культуры как таковой.

В самом деле, искусство есть все то, что искусственно, искусство есть все то, что искусно. И не случайно первоначальная предметная деятельность человека - скажем, деятельность по обработке каменных орудий или по выделке шкур - называется искусством: искусством обработки камня, искусством выделки шкур и т.п. И то же самое слово "искусство" закрепляется за некоей специализированной формой подчеркнуто эстетической деятельности. Причем такая двойная семантика слова "искусство", этимологически сближающая феномен культуры как таковой и феномен эстетического характеризует самые различные языки. Скажем, английское "art" означает и искусство в специфически художественном, специфически эстетическом смысле, как некую форму творческой деятельности человека, и - одновременно - мастерство, ремесла, искусные умения, а любой предмет материальной культуры обозначается здесь как"arte-fact". Таким образом, в самом слове "искусство" феномен искусственного, искусного, культурного парадоксальным образом совпадает с феноменом эстетического, а факт воспроизводимости этого бинарного семантического совпадения в различных языках свидетельствует о глубинном,сущностном его характере. Любой артефакт, любой материальный факт культуры является по большому счету фактом искусства и может рассматриваться как эстетический феномен.

Вполне вероятно, факт указанного двойного семантического гражданства термина "искусство" свидетельствует о фундаментальном характере эстетического в культуре, свидетельствует о некоем функционально-генетическом тождестве культурного и эстетического. Законы эстетики, законы прекрасного есть некий фундаментальный миф, на котором базируется любая культура, и любая культура в своих основаниях построена как искусство. "Искусство - искусственность - искушение" - эта триада фундаментальна для понимания самой сущности культуры. Культура искушает человека на небиологическое, неестественное (=искус-ственное) поведение, и вырабатываемые человеком эстетические приоритеты становятся ключевым регулятором существования человека в создаваемом им мире искусственного. А искусство как специализированная творческая деятельность человека в культуре как раз и представляет собой не что иное, как своеобразную квинтэссенцию эстетического.

Любая культура прошлого - особенно это относится к первобытным культурам и культурам древнейших цивилизаций - воспринимается современным наблюдателем прежде всего как эстетический феномен. Обыкновенное каменное рубило, выкопанное археологом из глубинных культурных слоев, может быть рассмотрено как эстетический факт, настолько в каком-то смысле совершенна и превосходна его форма. И прав был Маркс,заявляя вслед за Шиллером, что человек с самого начала своей орудийно-предметной деятельности "творит также и по законам красоты". Мир культуры - это мир, который по своей сути есть мир, простроенный эстетически: ведь эстетика есть способ организации взаимодействия между предметами культуры. Любой культурный феномен существует, в том числе, и по законам эстетического. К любому без исключения предмету материальной культуры можно отнестись эстетически - с точки зрения его дизайна. Но ведь дизайн не существует объективно, он существует как миф. А это значит, что он существует по законам различных ценностных систем отсчета, каждая из которых имеет в виду свои каноны эстетического.

С известной долей условности можно было бы утверждать, что миф рождается в форме эстетики, а культура рождается в форме эстетического мифа. Ее искусственный порядок есть эстетический порядок. Миф прекрасного и безобразного, красивого и некрасивого, привлекательного и отвратительного - это фундаментальные мифы, на которых зиждется любая культура. Если спросить аборигена Австралии: "Зачем ты выбиваешь себе передний зуб?", он, не колеблясь, ответит: "Чтобы было красиво!", или: "Так говорит миф!", или: "Чтобы мое лицо походило на грозовую тучу перед дождем!", и, что существенно, все три приведенных ответа следует рассматривать как семантически тождественные.

Абсурдность, практическая нецелесообразность ритуального выбивания австралийским аборигеном своего переднего зуба более чем очевидна. Что же в таком случае подвигает его на столь странное действие? Миф, манифестирующий себя как эстетика. И точно так же эстетика вещает устами мифа, когда те же аборигены наносят на свои тела сложные узоры татуировок. Любому аборигену ОЧЕВИДНО, что санкционированный мифом и ритуалом узор татуировок делает человека подлинно красивым. И, таким образом, миф красоты (т.е. некое культурно-субъективное представление о том, что есть красота) осуществляет высшее руководство всей системой жизнедеятельности первобытного человека, а апелляция к красоте (весьма и весьма специфически понимаемой) является одним из высших мифологических аргументов этого человека. Эстетика есть исторически первоначальная форма бытия мифа и одновременно - исторически первоначальная форма бытия мира для человека, первоначальная форма человеческой субъективности, а, значит, и первоначальная форма человеческого в человеке. Человек просеивает мир сквозь решето своей индивидуальной или коллективной эстетики, и лишь после этого манифестирует свою познавательную активность.

Когда маленький ребенок проявляет любопытство по отношению к тому или иному предмету, - за этим любопытством уже скрывается какое-то элементарное эстетическое структурирование. Один схватится за одну игрушку, другой - совершенно за другую. И в этом акте элементарного выбора уже проявляет себя структура каких-то эстетических предпочтений. Если ребенка спросить: почему ты выбрал именно ЭТУ игрушку, он, ни минуты не задумываясь, ответит: "Потому что она мне понравилась!". И в этом иррациональном "понравилась" - сама суть того основания выбора, которое мы называем эстетическим. Мне КАЖЕТСЯ нечто более привлекательным, более красивым, и в этом "кажется" - сама суть принципиальной произвольности и субъективности человеческого выбора, называемого нами эстетическим. В этом иррациональном "кажется более привлекательным" - суть эстетики как мифа.

Заметим: представление о том, ЧТО есть красивое, формируется в сознании ребенка совершенно мифологическим образом. Высшей мифологической инстанцией здесь выступает авторитет мамы, папы или бабушки. Ведь от рождения у ребенка нет никаких эстетических представлений. Но вот ему исполняется год, два, - и он все внимательнее вслушивается в речь окружающих его взрослых. А взрослые, между прочим, предлагают ему некую семантическую загадку, употребляяи своей речи загадочный термин "красивое" в применении к различным предметам. "Посмотри, какая красивая игрушка!" - говорят они ребенку, или: "Посмотри, какая красивая картинка!". И ребенок добросовестно начинает расшифровывать систему эстетических представлений своих ближайших родственников, пытаясь понять семантическую тайну слова "красивая". И, тем самым, формирует некую эстетическую систему координат с прямой опорой на эстетические представления своей семьи. Впрочем, чем дальше, тем больше он проявляет эстетическую самостоятельность и формирует в конце концов свой более или менее индивидуальный эстетический миф.

Любопытно, что на первых порах именно эстетическое упорядочение является подлинным основанием познавательной активности человека. Иные формы мифологического упорядочения мира - понятийные, концептуальные, идеологические, религиозные -возникают позднее и требуют определенного уровня развития рефлексивных способностей.

Впрочем, принцип прекрасного как самое элементарное и глубокое основание структурирования человеческих предпочтений, человеческих выборов сохраняется и на самых высоких ступенях познавательной активности человека: хорошо известно, что первоначальной формой организации и структурирования любого акта научного познания является образ. Об этом убедительно свидетельствуют множество исследований феномена научного творчества. Мысль как элементарный актструктурации предметного мира первоначально ловится в сетку чувственного образа, и лишь потом эксплицируется в научную гипотезу или теорию. Особенно это отчетливо бросается в глаза у древних философов, для которых исходная точка философствования -это всегда некий образ-метафора, как это, скажем, характерно для знаменитой "гипотезы"Фалеса о происхождении всегосу-щего из воды. Как подчеркивают исследователи,Фалес вовсе не имеет в виду воду в физическом смысле, воду как некую "нейтральную, бесцветную жидкость". Скорее, он апеллирует к "волшебству моря", которое в своих бесконечных переливах являет собой наглядный образ сущности мира [8]. Однако не только разум древних философов, но и научное познание последующих эпох опирается на образное структурирование мира как напод-.линную основу теоретического анализа. Ведь любое научное познание осуществляется в границах некоей философской парадигмы, а философ, как подчеркивал Гуссерль, занимается в своей деятельности не столько отражением предмета, сколько "актуализацией с помощью извне полученных впечатлений ОБРАЗА предмета, хранящегося до этого момента где-то в сумерках памяти, на самом дне сознания" [9].

Миф как смысл

Впрочем, эстетическое отношение к действительности как основа априорного упорядочения человеческого выбора вовсевоз-можностном мире культуры отнюдь не является единственной универсальной мифологической системой отсчета в жизни человека. Возможно, еще более высокий и трудный уровень мифа, позволяющий человеку совершать какой-то однозначный выбор вбесконечнофакторных жизненных ситуациях - это уровень смыслового выбора, опирающегося на какие-то моральные, философские или религиозные ценности, на какие-то предельные духовные ориентиры, так или иначе заявленные в культуре или вырабатываемые самой личностью в диалоге с культурой.

Как и эстетический выбор,выбор смысловой может совершаться сознательно, а может - неосознанно. В первом случае это выбор, осуществляемый на платформе веры или, говоря другими словами, на основе априорного знания. А априорное знание - это знание, совершенно самодостаточное и равнодушное к какой бы то ни былофактологии. Это знание, которое не подвержено сомнению и носит характер абсолютной точкиотсчета, высшей инстанции человеческого существования. Человек не просто верит -он твердо знает,'что такое хорошо и'что такое плохо, знает,'что является ценным, а'что не имеет никакой ценности. Знание это носит для него абсолютный характер - постольку, поскольку оказывается предписано авторитетом всей той культуры, в которую он оказался погружен от рождения.

Человек прирожден той или иной культуре, той или иной культурной целостности, той или иной культурной реальности, а, значит, оказывается прирожден некоему полю смыслов, пронизывающих эту культурную целостность, эту культурную реальность. Смысловые ориентиры культуры, в которой он рождается и существует, передаются ему через взаимодействие с родителями, друзьями, школьными учителями, произведениями литературы и искусства и т.п., и каждый человек оказывается до определенной степени нерефлексивно сращен с совокупностью этих неявных смысловых установок культуры. Эти неявные установки и ориентиры культуры создают своеобразную смысловую размерность человеческой жизни, накладывают на человеческую жизнь ее смысловой масштаб. Они-то и составляют своего рода смысловой миф культуры, который так или иначе усваивает каждый взрослеющий внутри данной культуры ребенок. Ведь у ребенка в процессевзросления вырабатываются некоторые представления относительно того, что можно, а что нельзя, и эти представления ориентированы на присущие данной культуре установки веры, моральные принципы, представления о пределах допустимого и о границах дозволенного. Культура всегда несет в себе систему каких-то табу - жестких запретов на те или иные действия и поступки действия. При том представления о допустимом могут иметь просто-таки (фантастические расхождения в различных культурах. Не существует норм морального или бытового поведения, которые носили бы универсальный характер для всех без исключения культур. То, что является нормой приличия в одной культуре, может выглядеть совершенно неприличным или даже аморальным в другой. Это может относиться к нормам бытового поведения, к нормам сексуального поведения, нормам повседневной коммуникации и т.п. И тем более это относится к тому, что в различных культурах принимается за высшие смысловые ценности существования. То, что является высшей смысловой ценностью для одного общества или для одного человека, вовсе не является и не должно являться таковым для другого. Вера вКришну, Христа или Маркса предполагает существенно разные системы смысловых ориентиров, существенно разные иерархии ценностей. И не удивительно, что любое стремление подогнать представителей этих разных религиозных вер и конфессий под единуюсмыслообра-зующую рамку обречено на неуспех.

Вместе с тем человек не просто усваивает некоторые смысловые ориентиры той культуры, которой он прирожден, но и обязательно находится в состоянии индивидуально-личностного диалога с этими смысловыми ориентирами. Этот диалог может быть рефлексивно развернут, а может совершаться на бессознательном уровне, но его не может не быть. Ведь любые смысловые ориентиры человек должен перевести на внутренний язык своего понимания, своих внутренних интерпретаций. Даже необразованная старушка, верующая в православного батюшку и православного Бога, обязательно имеет в своей душе глубоко индивидуальный, глубоко интимный образ того Бога, в которого она верует. А это значит, что не только эстетические вкусы у каждого человека свои, но и смысловые ориентиры у каждого человека глубоко индивидуальны. И эти смысловые ориентиры - в силу их принципиальной относительности, условности и иллюзорности, - так же не могут быть названы более точным словом, нежели миф.

Мифологические координаты рассудка

Итак, наряду с эстетической размерностью мира человек создает смысловую размерность, и эта смысловая размерность ничуть не в меньшей степени является размерностью мифологической. Но если эстетические ориентиры - это ориентиры, которые присутствуют в жизни человекапо-преимуществу неявным образом, то создаваемые им координаты смысла - это такие искусственные координаты, такие предельные точкиотсчега, которые представлены в жизни человека с большей или меньшей степенью рациональнойявленности. Ведь в своем эстетическом отношении к миру человек ориентируется на нечто,постоянно ускользающее от рационального анализа: на неуловимый вкус, на неуловимую эстетическую интуицию, которуюпрактически невозможно разложить образом на составляющие ее элементы. Что же касается смыслового отношения к миру, то здесь человек подчеркнуто опирается на некий рациональный аргумент. Однако тот факт, что смысловой пафос насквозь пронизан аргументами разума, отнюдь не упраздняет его глубоко мифологического характера. Просто в случ.ае с эстетическим отношением к действительности мы имеем дело с мифом чувств, тогда как смысловое отношение к действительности есть не что иное, как миф разума.

Смысл - это то, что имеетмифологически-сверхзначимый характер в жизни человека. Вопросы о смысле - о смысле сущего, о смысле существования - преследуют его на протяжении всей жизни.Озабоченность смыслом означает то, что человек не просто живет, не просто делает что-то, а постоянно поверяет свою жизнь и свои действия вопросом "зачем?".

Разумеется, смысл есть иллюзия: ведь сколько культур, столькои смысловых интерпретаций каждого без исключения предмета. Но это такая иллюзия, без которой существование человека в мире оказывается невозможным. Если эстетическая размерность человеческого мировосприятия - это, так сказать, отправная точка, с которой начинается диалог человека совсевозможностным миром, то смысловая размерность - это то, что подводит определенную черту под этим диалогом или замыкает эстетический диалог с миром на противоположном его конце. Все бесконечно разнообразные формы своейпредметио-культурной активности человек пытается сфокусировать водном-единствениому вопросе: зачем? Зачем вся эта предметно-культурная суета? Зачем, ради чего делать то, другое третье, десятое, коль скоро все это равнозначно с точки зрения биологической стратегии существования и выживания?

Вопрос о смысле - это вопрос о той предельной РАЦИОНАЛЬНОЙ точке опоры, на которой зиждется все здание создаваемой человеком культуры. Ведь эстетическая размерность человеческого выбора в культуре это размерность интуитивного чувства "мне так кажется", "мне так нравится". Что же касается смысловой размерности, то это размерность, которая предполагает рациональное объяснение и оправдание того или иного выбора. В этом случае человек совершает выбор не просто чувствуя, но ЗНАЯ, зачем и почему он совершает именно такой, а не другой выбор.

Разумеется, речь идет о глубоко мифологическом знании, а, стало быть, знании условном, связанном с частным культурным контекстом. Речь идет о смысловом знании, которым обладает христианин или мусульманин, иудей иликришнаит, католик или протестант, физик или математик, человек девятнадцатого века или двадцатого и т.п. Объясняя и оправдывая свой выбор теми или иными смысловыми посылками, человек менее всего объективен. Но это не мешает ему быть совершенно уверенным в смысловой оправданности своего выбора. А смысловая оправданность выбора создает масштаб рефлексивной размерности человеческого существования в культуре. Ведь если смысл построен искусственно, а разные люди и разные культуры создают разные системы смысловой размерности своего существования, такая ситуация неизбежно стимулирует процесс интеллектуальных рефлексивных размышлений на основе сравнения и сопоставления различныхсмыслополагающих систем.

Итак, смысл есть высшая ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ санкция на осуществление диалога со всевозможностным миром. Смысл есть высшее РАЦИОНАЛЬНОЕ оправдание человека в собственных глазах перед лицомвсевозможностного мира. В самой объективной реальности нет никакого смысла, а сама идея смысла есть призрак, созидаемый человеческой культурой. Ведь смысл идеи смысла - не в истине, а исключительно в оправдании той или иной модели человеческого поведения в культуре. Причем, сколько культур (в том числе культур индивидуально-личностных, если иметь в виду, что каждый человек в течение своей жизни создает свою, глубокоиндивидуальную культуру), столько и призраков смысла: человек, осознающий себя в мире, просто обязан создавать некие мифологические подпорки, мифологические строительные леса, оправдывающие те или иные формы его предметно-культурной активности.

Выбор, совершаемый с опорой на смысловые представления (всегда - призрачные, всегда - иллюзорные, всегда -мифологич-ные, и при том всегда - абсолютно надежные), - это и есть то, что мы называем сознательным выбором. Человек, совершающий так называемый сознательный выбор, твердо знает, почему он совершает именно этот выбор. Что, впрочем, не мешает этому знанию оставаться сугубо мифологическим, субъективным, поскольку всякий раз это знание представляет собой не более чем знак некоей культурной принадлежности. Выбор, опирающийся на те или иные смысловые представления, никогда не существует изолированно: он всегда вплетен в целостную мифологическую ткань мировосприятия. Так, солдаты второй мировой войны ЗНАЛИ, за что они умирали. За идеи фашизма или коммунизма, лично за фюрера или за Сталина. И любое конкретное действие конкретного солдата оказывалось опосредовано этим высшим знанием, которое выступало ЗНАКОМ их принадлежности к определенной культуре, определенной идеологии, определенной исторической эпохе. И точно так же любой верующий твердо знает правоту своего выбора, правоту своего знания. Он твердо знает, что он должен, а что не должен делать, на что он имеет право, а на что не имеет, и это знание является для него знанием смысловым. Так, для мусульманина глубоким смысловым знанием является знание того, что никогда и ни при каких обстоятельствах нельзя есть свинину, а для христианина - что никогда и ни при каких обстоятельствах не допустимо многоженство. Это знание обладает для каждого из них статусом абсолютной смысловой очевидности, и в равной степени абсурднымпредставляется знание, которым обладает иноверец. Смысл есть высшее знание не потому, что он несет в себе объективную истину, а потому, что он несет в себе знак принадлежности той или иной культуре.

Таким образом, субъективность есть глубинная характеристика смысла. Эта характеристика выражает самую суть того, что человек именует смыслом. А это и значит, что смысл глубокомифологичен. Мир бесконечно дробится в разнообразных смысловых рамках, которые изобретает человек, и в этом разнообразии смысловых рамок заключается сама суть человеческого восприятия мира. Смысл есть принципиально иллюзорное представление, которое значимо для человека не истинностью, а тем, что дает ему какую-то (хоть какую!) точку отсчета, которая не позволяет его взгляду рассыпаться в хаос.

Смысл в такой трактовке не есть нечто, что рождается в самой природе, а есть нечто, что человек сам придумывает и навязывает миру. Это масштаб, это размерность взгляда на мир, которая не содержится в самом мире, а искусственно придумывается человеком. И это такая размерность, которая гарантирует особую, СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННУЮ целостность мира - ту целостность мира, которая не содержится в естественном, природном порядке вещей, а является целостностью культурного угла зрения на мир. Например, целостность, обеспеченную христианским идеалом добра и справедливости. Разнообразные смыслы, представленные в той или иной культуре, - при всей своей кажущейся виртуальности - есть, говоря словамиС.С.Аверинцева, "скрепы, гарантирующие единство того мира, в котором живет человек" [10]. И это те скрепы, которые обеспечивают саму возможность человеческого существования в мире. Это вполне иллюзорные ориентиры, однако без них человеческое существование в предметном мире не будет возможно. Это то, о чемМамардашвили писал так: "Без них, если бы мы просто естественным образом смотрели на мир (какими угодно глазами, проницательными, умными и т.д.), был бы хаос" [11]. "Мы рассеиваемся: упорядоченность наших состояний, в той мере, в какой она зависит от функционирования нашего психофизического режима, распадается, мы не можем одну мысль вместе со второй и третьей удержать, если бы это удержание зависело бы от того, как мы рождены" [12].

Смысловой миф, как и эстетический, это, таким образом, то, что позволяет человеку находиться в диалоге с миром бесконечного. Позволяет его сознанию не распадаться в хаос перед лицом фантастического,бесконечновозможпостного многообразия предметного мира. Позволяет сознаниюудержаться на краешке бесконечности, обрести устойчивость перед лицом отверстой безднывсевозможностного мира и вступить в спокойное познавательное отношение к этому миру. Но если эстетический миф дарует человеку ЧУВСТВЕННУЮ твердь для диалога совсевозможност-ным миром, дает человеку ОЩУЩЕНИЕ того, что вовсевозмож-ностном мире существует некий устойчивый порядок, то смысловой миф дарует человеку ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ твердь для такого рода диалога, дарует человеку ЗНАНИЕ того, чтовсе-предметный,всевозможностный мир глубоко упорядочен ииерар-хизирован. Таким образом, измерение мира смыслом, упорядочение мира с помощью смысла есть основа рационального диалога человека с миром культуры.

Смысл есть предельная рациональная основа для любого культурного выбора. Если смысла нет - рациональный выбор невозможен. Наличие у того или иного поступка, у того или иного действия смысла - "зачем? ради чего?" - это именно то, что предполагает совокупность каких-то аргументов разума, и даже, пожалуй, возбуждает аргументацию разума. Эстетический выбор совершается, так сказать, по интуиции, и совершение этого выбора вовсе не предполагает каких-то выраженных рациональных аргументов: человек вовсе не должен выстраивать самому себе какое-то здание рефлексивной аргументации по поводу своего выбора. Что же касается смыслового выбора, то тут человек с самого начала замкнут на рациональный аргумент, и сопровождает свой выбор некоей интеллектуальной ремаркой: "я поступаю так, а не иначе, потому что..." Таких предельных мифологических точек опоры, позволяющих человеку совершать тот или иной выбор в тех или иных жизненных ситуациях может быть громадное количество. Смыслом, т.е. высшим мифологическим оправданием жизни может стать, например, воспитание детей. Служение идее. Служение Отечеству. Служение Богу. Наконец, просто работа.

Иерархия смыслов

Впрочем, проблема смысла в культуре имеет гораздо более обыденный характер, нежели экзистенциально-драматическая проблема смысла жизни. Смысл - это то, что принципиально волнует человека при взгляде на любую вещь окружающего мира, и это то, что радикальным образом отличает человеческий взгляд на вещи от того, как смотрит на окружающий мир животное.

Смысл является фундаментальной психологической характеристикой человеческого восприятия как такового: любой безис-ключения предмет окружающего его мира человек склонен воспринимать сквозь призму смысла. И это превосходно продемонстрировано в современной психологии. Как указываетА.Н.Леон-тьев, человеческий образ мира предполагает некую априорную целостность, которая ПРЕДШЕСТВОВАЛА БЫ четырехмерному восприятию мира в пространстве и времени. Этим, по определениюА.Н.Леонтьева "пятым квазиизмерением", структурирующим и организующим человеческое восприятие мира, является "смысловое поле, система значений" [13 "Факт состоит в том, что когда я воспринимаю предмет, то я воспринимаю его не только вего пространственных измерениях и во времени, но и в его значении. Когда, например, я бросаю взгляд на ручные часы, то я, строго говоря, не имею образа отдельных признаков этого предмета, их суммы, их "ассоциативного набора".(...) Недостаточно также сказать, что у меня возникает прежде всего картинаих формы... Явоспринимаю не скорму, а предмет, который есть часы"", II именно в этом пункте человеческое восприятие мира качественным образом отличается от четырехмерного восприятия животных. "Значения несут и себе особую мерность. Это мерность внутрисистемных связей объективного предметного мира. Они и есть пятое квазиизмерение его! [15].

Уже в самом названии, в самом имени, которое несет в той или иной культуре тот или иной предмет, содержится некий смысл, а, стало быть, некий миф. И когда человек современной цивилизации, указывая на некий предмет, называет его "часы", он, тем самым, актуализирует некий шифр, а, значит, и некий миф своей культуры, поскольку понятие "часы" влечет за собой целый шлейф семантических ассоциаций. И сколько бы мы ни объясняли первобытному человеку, что есть часы, - он обречен не понять наших объяснений. Он обречен не понять нас хотя бы потому, что у него совершенно другиепредставления о сущности и структуре времени, и сама возможность измерять ход времени с помощью некоего механизма должна представляться его сознанию нелепой и абсурдной. Впрочем, бессмысленным в его глазах будет выглядеть и само словосочетание "ход времени": ведь представление о том, что время - протяженно, и что у времени есть какое-то движение, какой-то ХОД, есть представление, связанное с какой-то исторически развитой культурной мифологией. И оттого, сколько бы ни смотрелпервобытный человек на блестящий тикающий предмет с циферблатом и стрелками, он не сможет увидеть в этом предмете то, что видит в нем любой цивилизованный человек: часы, т.е. прибор для измерения хода времени.

В этом и состоит суть того измерения мира смыслом (читай: измерения мира мифом), о котором пишетА.Н.Леонтьев. У любой культуры и любого отдельно взятого человека существует особая размерность взгляда на мир: смысловая размерность. Это размерность, которая каждый предмет окружающего человека мира нагружает какими-товнутрикультурными смыслами и упорядочивает эти предметы в соответствии с их смысловойнагру-женностью. Ведь мир, в котором нет смысла - это мир, в котором господствует хаос. И потому, если бы все окружающие человека предметы утратили в одночасье свои смысловые поля, это обернулось бы для человеческого взгляда катастрофой: мир, утративший смысловую размерность, предстал бы перед человеком как хаотическое нагромождение бессмысленных вещей. Именно таким бессмысленным нагромождением предметов должен представляться мир человеческой культуры любому животному. Тысячи разнообразных предметов, которыми наполнена любая обыкновенная квартира, любое человеческое жилище, от мебельного гарнитура докалендарика на стене, от вазы китайского фарфора до носового платка в кармане костюма несут в себе смыслы, принципиально недоступные восприятию животных. Единственный "смысл", который могут иметь все эти многообразные вещи, скажем, для собаки, заключается в том, что это вещи ее хозяина. Но это смысл, который совершенноне связан с культурной тайной этих предметов. Что же касается собственно культурных смыслов, шифров и символов человеческой культуры, то животному вовсе нет нужды их расшифровывать, коль скоро все эти смыслы, символы и шифры находятся за границами его видовых потребностей. Животное демонстрирует подчеркнутую индифферентность к смысловой стороне предметов и явлений человеческойкультуры. И точно так же человек с распадающимся сознанием демонстрирует равнодушие или невосприимчивость к смысловым полям, стягивающим образы тех или иных предметов.

Итак, у каждого предмета окружающей человека культурной среды есть некое особое смысловое измерение, не выводимое из самой материальной фактуры предмета, а связанное с системой каких-то культурных шифров, требующее знания каких-то особых мифологических кодов, без которых смысл принципиально не поддается расшифровке. Природа этих шифров состоит в том, что мир культуры есть мир сделанный, и каждый предмет этого мира несет в себе замысел своего создателя и представление о возможных культурных контекстах для этого предмета. Каждый предмет культуры помимо того, чем он является в своей зримой, объективной фактуре, является еще и тем, чем он предполагает быть по своему замыслу. А это и значит, что в предмете свернут миф. Каждый предмет - помимо того, чем он является в своей эмпирической, доступной инструментам опыта действительности, - есть еще и то, чем он является, так сказать, мифологически. Пользование ложкой, автомобилем или компьютером в равной степени требует знания смысловых мифов, в которых свернута совокупностьинформации о функциональных приложениях описанных предметов - в противном случае мир культуры превращается в свалку бессмысленных вещей. Любой предмет человеческой культуры не существует сам по себе. Он существует в исключительно сложном семантическом контексте культуры. И специфика человеческого взгляда на предмет заключается в способности видеть культурные шифры предметов. Вещи, по отношению к которым оказались утеряны смысловые коды, смысловые ключи, суть мертвые вещи, суть вещи, с которыми невозможно вести диалог: в них сохраняется тайна, но это тайна, которая обречена оставаться нерасшифрованной, это тайна, к которой невозможно совершать восхождение. А это значит,что вещи, утратившие смысл, суть вещи, выпавшие из контекста культуры. Так, археологу, которому удалось раскопать культовый предмет давно умершей культуры, остается только развести руками, если эта культуране оставила никаких устных или письменных комментариев, никаких объяснительных рамок, никаких семантических ключей к этому предмету. Он может предположить, что в его руках - амулет, однако верно ли его предположение, он не сможет проверить, поскольку вполне может оказаться так, что оказавшаяся в его руках"штуковинка" имела совсем иное - бытовое или культовое - предназначение, имела совершенно иной культурный контекст. Впрочем, даже если его догадка обамулетной природе найденного предмета и верна, у него не будет ни малейших шансов разгадать конкретную мифологическую нагрузку найденного амулета: от каких конкретных напастей или злых духов он оберегал? какие таинственные силы он был способен вызвать к жизни? В том-то и состоит парадокс любого культурного предмета, что он не существует сам по себе, а обременен некоторыми культурными смыслами, которые требуют дополнительных инструкций для своего прочтения. Предмет культуры несет в себе смысловую тайну, которую нельзя извлечь из этого предмета самого по себе, без опоры на миф этого предмета, хранящий те семантические ключи, которые только и позволяют использовать данный предмет по назначению.

Мир, ограненный культурой, мир, помещенный в оправу культуры, естьсмыслонесущий мир, а, значит, мир, упорядоченный на какой-то смысловой основе. Это мир реальных, физических предметов, рядом и параллельно с которым существует некий, почти что виртуальный мир мифов, вне которых, однако, мирфизических предметов оказывается молчащим миром. Мирми-оов - это тот параллельный мир, в котором отдельно от своейоизической оболочки существуют "души" предметов - те "души", которые делают эти предметы не просто физическими явлениями, но явлениями культуры.

Впрочем, человеку свойственно мыслить по аналогии. И то, что характерно для предметов, созданных в культуре, он начинает переносить на всю природную среду. Тот факт, что у каждого культурного предмета есть свой смысл, несомый культурной традицией и представленный в мифе этого предмета, заставляет человека подходить с той же логикой не только к предметам культуры, но и к предметам природы, предполагая в каждом из них некие тайные смыслы, заложенные в них мистическим образом, без участия человека. И не удивительно, что весь мир предстает перед ним как мир, кем-то созданный, а, значит, многомерно пронизанный смыслом. Божественным смыслом. Вначале человек расшифровывает смыслы предметов, принадлежащих культуре, т.е. те смыслы, которые действительно были вложены в эти предметы некогда придумавшими их людьми. Смысл ложки, смысл стола, смысл стула... Смысл этих и сотен тысяч других предметов - это прежде всего представление об их культурном предназначении.

Однако человек не склонен к разумному самоограничению в вопросе о смысле. Поставив вопрос о смысле предметов, созданных человеческими руками, и найдя на эти вопросы полезные ответы, он с той же решительностью ставит вопрос о смысле всего сущего, вопрос о смысле предметов и явлений самой природы. И это представляется логичным: если у камня, обработанного руками человека, есть тайный мифологический смысл, позволяющий с максимальной эффективностью использовать этот обработанный камень (в качестве рубила или топора), то почему бы не поставить вопрос о смысле любого природного предмета - вопрос о смысле камня, дерева, солнца, луны, самой человеческой жизни, наконец?

Иначе говоря, человек осуществляет смысловуюиерархиза-цию не только предметов, сделанных его собственными руками, но и предметов природного мира. При этом вопрос о смысле человеческой жизни и смысле всего сущего оказывается именно тем вопросом, который создает предельнуюсмыслонесущую рамку человеческого- существования в мире, вопросом, который становится подлинным основанием любой смысловой иерархии. Потому что это вопрос, который вводит предельную объяснительную гипотезу, предельную точку смысла, которая традиционно называется либо гипотезой Бога, либо гипотезой Природы, либо еще каким-нибудь образом. Наличие такого рода предельных гипотез является фактом, сопровождающим существование любой развитой культуры. А их предельность означает то, что можно охарактеризовать, сославшись на принадлежащий Э.Г.Юдину анализ феномена предельных понятий.

"Предельные понятия... лежат в основании универсальных объяснительных схем и благодаря этому оказываются способны выступать в роли универсальных объяснительных схем и благодаря этому оказываются способны выступать в роли универсальных объяснительных принципов. Их предельность означает, что при достижении уровня таких понятий мысль одновременно достигает предела в своем движении по объекту - далее она может углубляться только за счет движения уже в плоскости самой мысли, а не объекта, т.е. за счет рефлексии о самой себе, которая при определенных условиях открывает и новые горизонты бытия, но уже в новой, измененной системе понятий. Их универсальность предполагает, что они характеризуют в точном смысле некий универсум - весь мыслимый мир, взятый как целое благодаря приведению его к единому "масштабу".(...) По-видимому, каждому крупному периоду можно поставить в соответствие, помимо всего прочего, и вполне определенную, характерную именно для него общую схему объяснения, а внутри этой последней еще дополнительно выделить некое универсальное понятие, образующее ее логический центр. Скажем для античного мышления такую универсальную роль играло понятие космоса: именно к космосу восходили "последние" объяснения всей реальности, именно в нем усматривался тогда источник мирового порядка. Становление науки Нового времени происходит в той мере, в какой теоретическое мышление разрабатывает и содержательно развивает понятие природы, притомименно в качестве универсального объясняющего понятия, ане в той гораздо более скромной роли, которую играло понятиеphysis у древних грековили понятиеnatlira у римлян" [16].

К сказанному следовало бы добавить, что предельныесмыс-лонесущие конструкции - понятия или образы - являются не только условием существования целостных культур, но и условием существования любой отдельно взятой человеческой личности. Весь многообразный мир предметных смыслов человек упорядочивает исходя из собственных представлений о предельном смысле всего сущего. И именно представление о такого рода предельном смысле является самым глубоким и радикальным основанием тех смысловых иерархий, в которых мир оказывается представлен человеку. Каждый без исключения человек имеет некую предельную объяснительную гипотезу своего существования, некий предельный миф, санкционирующий образ жизни этого человека, некое предельное основание, дающее ему силы и уверенность жить даже тогда, когда, казалось бы, жить уже невозможно. Даже нищий бродяга, практически утративший представление о человеческом достоинстве, создает некоторое смысловое оправдание того образа жизни, который ему присущ. Любой без исключения человек имеет в виду некий масштаб, некую размерность своего образа жизни, имеет некие базовые смысловые точки отсчета, каким-то образом оправдывающие его стиль жизни.

Таким образом, любой конкретный стиль жизни, который исповедует тот или иной человек, любой конкретный стиль быта, любой конкретный стиль повседневного поведения всегда опосредован некими неявными смысловыми мотивами, некими неявными смысловыми установками, которые делают для данного человека очевидным и естественным именно этот, его собственный стиль жизни, его собственный стиль быта,хотядля стороннего наблюдателя этот стиль жизни или стиль быта могут показаться абсурдными и бессмысленными.

Базовые смысловые точки отсчета определяют для человека степень ценности тех или иных вещей, санкционируют мир его предпочтений, предопределяют характер его поступков в тех или иных ситуациях. Каждый имеющий имя предмет оказывается нагружен для человека каким-то личностным смыслом, и все предметы окружающего мира выстраиваются для него в некоторую смысловую иерархию. Разумеется, иерархию глубоко мифологическую, коль скоро для человека эта смысловая иерархияпред-метов имеет глубоко индивидуальный, неповторимый рисунок, и, стало быть, будет носить субъективный, а не объективный характер.

Смысловая мифологическая иерархия предметного мира прежде всего представлена в структуре быта каждого человека, в характере тех вещей, которыми он себя окружает. Человеческий дом - это место, в котором человек окружает себя сотнями и тысячами самых разнообразных предметов. И невозможно найти двух домов с абсолютно идентичным набором вещей и предметов. А по характеру этих повседневных бытовых предметов, по степени их упорядоченности и характеру взаимного расположения можно без особого труда реконструировать не только структуру эстетических предпочтений хозяина дома, но и структуру его смысловых предпочтений. Таким образом, человеческий быт, мир человеческой повседневности до отказа наполнены мифологией, причем мифологией как эстетической, так и смысловой. И именно это обстоятельство является основой того, что в мире объективных предметов находится место для самого человека. Миф - это именно та структура, посредством которой объективный мир становится миром человеческим. С другой стороны, привычность бытовыхсмыслонесущих структур, привычность и естественность той или иной формы упорядоченности предметной среды, которой окружает себя каждый человек, делает незаметным присутствие смысла в его жизни. Человек вовсе не занимается тем, что повседневно занимается размышлениями о смысле своего существования - он просто живет. Но, желает он того или нет, смысл покрывает всю сферу его повседневного быта и повсюду расставляет свои незримые опоры. Человек может не думать о смысле, но смысл в его жизни будет все равно неявным образом присутствовать.

Кризис смысла

Парадокс, но чаще всего человек осознает то, что в жизни есть или должен быть смысл тогда, когда он его утрачивает. Когда тот предельный смысл, которого он не замечал, но который незримо присутствовал в его жизни, тайно санкционируя всю систему его взаимоотношений с миром, вдруг по каким-то причинам приходит в негодность, исчезает - и человек осознает гнетущий ужас бессмысленной пустоты. Когда теряют прочность внутренние опоры, и вдруг обнаруживается, что восстановление этих опор каким-то искусственным образом - дело трудное и непонятное. Когда эти опоры были - было естественно их не замечать, когда эти опоры исчезли - стало очевидно, что нет никакого алгоритма их восстановления.

Кризис смысла - это возрастной феномен. Он принципиально невозможен в раннем детском возрасте, поскольку здесь мифологическое единство смысла обеспечивается божественной абсолютностью статуса взрослых в жизни ребенка. У ребенка нет нужды заниматься "поисками Бога", поскольку бог, тотальноопреде-ляющий смысл существования ребенка в мире, явлен этому ребенкуdefacto, в образах его ближайших родственников иливоспитателей. Для двухлетнего или трехлетнего ребенка его мама или папа, его дедушка или бабушка, а для ребенка из детского дома его любимая воспитательница - это и есть реальный бог, который являет собой высшую точку смыслового отсчета во взаимоотношениях с окружающим миром. Вера в маму и авторитет мамы - это самое мощное и самое глубокое проявление религиозного чувства, так или иначе знакомое каждому человеку, и это самое глубокоесмыслонесущее основание всей человеческой жизни. Любая другаясмыслообразующая вера - вера в учителя и авторитет учителя, иливера в Господа Бога и авторитет Господа Бога, или вера в науку и авторитет науки, или вера в любимого писателя и авторитет любимого писателя - все это лишь слабые отголоски той фундаментальной и абсолютной веры в маму, которую переживает любой ребенок на ранних этапах своего существования. Мама, или любое другое лицо, которое играет длядвух-трехлетнего ребенка роль мамы - это подлинный авторитарный центр его вселенной, подлинное начало всех и всяческих смысловыхиерархизаций, подлинный и безукоризненный Господь Бог, подлинный носитель высшего смысла.

Естественно, что по меревзросления ребенка смысловые центры его личной вселенной меняются. Абсолютный и безусловный авторитет мамы может смениться авторитетом другого лица, или авторитетом книги, или авторитетом школы. Но еще долгое время ребенку будет казаться естественным, нормальным и достаточным ориентироваться на некий внешний авторитет смысла и не замечать внешнего характера этой смысловой упорядоченности. И лишь когда возникает кризис смысла, кризис доверия к каким бы то ни было внешним источникам смыслового порядка, кризис доверия к каким бы то ни было наличным авторитетам, к наличным иерархическим смысловым системам - а это, как правило, возникает в экзистенциально-драматических ситуациях перенапряжения - например, в ситуации первой влюбленности, - лишь тогда человек обращает внимание на существование феномена смысла. Иначе говоря, смысл обнаруживает себя именно тогда, когда он исчезает.

Осознание бессмысленности своего существования - это, пожалуй, самое драматическое испытание, которое только может выпасть на долю человека. Это испытание, связанное с разочарованием в каких бы то ни было авторитетах, в каких бы то ни было ценностных смысловых установках. Когда какие-то основополагающие жизненные мифы рушатся, и человек зависает над некоей безликой и равнодушной бездной, для которой решительно все равно: любит он или ненавидит, совершает добрые поступки или злые... Кризис смысла - это самый глубокий и самый безвыходный кризис, в который только может попасть человек. "Жизнь потеряла смысл" - это означает, что остается только один выход: самоубийство. И единственная альтернатива такомуис-ходу - миф, создающий иллюзию смысла. А если такогосмысло-несущего мифа у человека нет, жизнь для него превращается в проклятие. И тогда вся жизнь превращается в бесконечные душевные терзания, в невозможность жить, когда душа заполнена "не тем".

Трагедиясмыслоутраты - это самая страшная трагедия, которую только может пережить человек и человечество. Человек не может найти себе покоя - страдает, мечется, дерется, грабит, кутит, спивается, плачет, -"...только бы не ощущать в душе эту бессмысленную дыру..."Смы-ы-ысл?!" - кричит душа. Ну, живешь, ну, жрешь, ну, детей народишь, - а зачем? Обеспечили себя насущным, думали, что сталине хуже людей, а вышло-то, что насущным, низменным душу заполнили, и начинается: "Родиться бы мнеишо разок! А? Пусть этоне считается - что прожил..." [17].

Точка смысла - это предельная точка отсчета для совершаемого человеком каждодневно тогоили иного выбора. Ведь что такое человеческая жизнь, как не череда ежеминутно и ежечасно совершаемых человеком выборов? И если точка смысла утеряна, возникает иррациональный страх перед бездной. Я теряю смысл жизни - стало быть, я теряю способность активно действовать в тех точках моей жизни, которые предполагают мой выбор.

Блестящий пример самоанализа в такого рода ситуации предлагает знаменитая "Исповедь" Л.Н.Толстого.

"...Со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние.(...) Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом? Сначала мне казалось, что это так - бесцельные, неуместные вопросы. Мне казалось, что это все известно и что если я когда захочу заняться их разрешением, это не будет стоить мне труда..., когда вздумаю, тогда и найду ответы. Но чаще и чаще стали повторяться вопросы, настоятельнее и настоятельнее требовались ответы, и как точки, падая все на одно место, сплотились эти вопросы без ответов в одно черное пятно" [18]. "Я понял, что это - не случайное недомогание, а что-то очень важное, и что если повторяются все те же вопросы, то надо ответить на них.(...) Вопросы казались такими глупыми, простыми, детскими вопросами. Но только что я тронул их и попытался разрешить, я тотчас же убедился, во-первых, в том, что это не детские и глупые вопросы, а самые важные и глубокие вопросы в жизни, и, во-вторых, в том, что я не могу, и не могу сколько бы я ни думал, разрешить их. Прежде чем заняться самарским имением, воспитанием сына, писанием книги, надо знать, зачем я буду это делать. Пока я не знаю - зачем, я не могу ничего делать. ...Мне вдруг приходил в голову вопрос: "Ну хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?.." И я совершенноопешивал и не знал, что думать дальше. Или, начиная думать о том, как я воспитаю детей, я говорил себе: "Зачем?" Или, рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, я вдруг говорил себе: "А мне что за дело?" Или, думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: "Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, - ну и что ж!..." И я ничего и ничего не мог ответить" [19] "Я как будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти и ясно увидал, что впереди ничего нет кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видать, что ничего нет впереди кроме обмана жизни..." [20]. "Меня только удивляло.то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так давно всем известно. Не нынче-завтра придут болезни, смерть... на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрадаи червей. Дела мои,какие-бы они ни были, все забудутся - раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить - вот что удивительно! Можно жить только покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - обман, и глупый обман! Вот именно, что ничего даже нет смешного и остроумного, а просто - жестоко и глупо"[21]'. "Искусство, поэзия?.. Долго под влиянием успеха похвалы людской я уверял себя, что это - дело, которое можно делать, несмотря на то, что придет смерть, которая уничтожит все - и меня, и мои дела, и память о них, но скоро я увидал, что и это - обман.(...) Пока я не жил своею жизнью, а чужая жизнь несла меня на своих волнах, пока я верил, что жизньимеет смысл, хотя я и не умею выразить его, - отражения жизни всякого рода в поэзии и искусстве доставляли мне радость, мне весело было смотреть на жизнь в это зеркальце искусства, но когда я стал отыскивать смысл жизни, когда я почувствовал необходимость самому жить, - зеркальце это стало мне или ненужно,излишне и смешно, или мучительно. Мненельзя уже былоутешаться тем, что я в зеркальце вижу, что положение мое глупо и отчаянно. Хорошо мне было радоваться этому, когда в глубине души я верил, что жизнь моя имеет смысл. Тогда эта играсветов и теней - комического, трагического, трогательного, прекрасного, ужасного в жизни -потешаламеня. Но когда я знал, что жизнь бессмысленна и ужасна, - игра в зеркальце не могла уже забавлять меня..." [22].

Что же возобновило в великом писателе способность жить, когда он оказался в столь безвыходном положении? Возобновление мифа.

Именно в мифе, в который нужно просто верить и ни в коем случае не превращать в предмет для размышлений, великий писатель обнаруживает самое прочное основание своего существования в мире. И, подводя итог своим поискам, он рассказывает некий приснившийся ему метафорический сон.

"Сон этот выразил для меня в сжатом образе все то, что я пережил и описал, и потому, думаю, что и для тех, которыепо-няли меня, описание этого сна освежит, уяснит и соберет в одно все то, что так длинно рассказано на этих страницах" [23]. А суть сна такова.

Будто лежит его герой в постели, и вроде бы ему покойно и удобно, но отчего-то вдруг становится жутко. Он начинает оглядывать себя, и обнаруживает... что постель его ни на чем не держится, и внизу под ней - бездонная пропасть. И его охватывает ужас и страх.

"Сердце сжимается, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно.(...) Я не смотрю, но не смотреть еще хуже, потому что я думаю о том, что будет со мной сейчас, когда я сорвусь с последних помочей. И я чувствую, что от ужаса я теряю последнюю державу и медленно скольжу по спине все ниже и ниже.(...) Что же делать, что же делать? - спрашиваю я себя, и взглядываю вверх. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу, и, действительно, забываю. Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня. ...Я смотрю только вверх, и страх мой проходит. ...И я гляжу все дальше и дальше в бесконечность вверху и чувствую, что я успокаиваюсь... и вспоминаю, как это все случилось: как я шевелил ногами, как я повис, как я ужаснулся и как спасся от ужаса тем, что стал глядеть вверх.(...) И вижу, что я уж не вишуи не падаю, а держусь крепко. Я во сне даже удивляюсь, как я не понимал этого раньше. Оказывается, что в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба не подлежит никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому тонкому столбу не на чем.(...) И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся" [24].

Таким образом, выясняется, что трагические метания в поисках смысла жизни, трагедиясмыслоутраты, пережитая великим писателем и переживаемая многими и многими миллионами "обыкновенных" людей, имеет только один способ действительно эффективного разрешения: миф, дарующий смысл.

Бесконечность неба. Некий иллюзорный столб в изголовье кровати. И, вместе с тем, самое прочное основание жизни, какое только возможно: миф под названием смысл..

Плата за свободу

Подводя итог вышесказанному, можно было бы заключить, что миф - это своеобразная плата, которую всевозможностный мир взимает с человека за право быть свободным. Быть свободным - тяжкий труд.

Когда вся жизнь предопределена заранее, когда любой выбор априорно заложен в видовой программе живого существа, когда ему не приходится сталкиваться с феноменом свободного выбора, - тогда оно не нуждается ни в каких мифах: все и так распределено, упорядочено и иерархизировано заранее, на уровне генетического кода. Наоборот, быть свободным - значит принимать всю полноту ответственности за последствия любого своего шага, незапрограммированного в генетических приоритетах. И здесь уже невозможно обойтись без предельных искусственных точек опор, каковыми являются мифы.

Миф - это то, что... спасает от свободы в условиях, когда человек, казалось бы, уже обречен быть свободным. Потому что свобода без мифа - это сумасшествие. Нет ничего более невыносимого и безумного, нежели абсолютная свобода. И миф в человеческой культуре объективно исполняет ту роль, которую в живом мире исполняет видовой генетический код: роль высшего регулятора порядка. Единственное - и фундаментальное! - отличие заключается в том, что ни одно живое существо не обладает властью выбрать или изменить свой генетический код: он есть априорно-неизменяемое условие жизни. Что же касается мифологических кодов, то они вовсе не являются жестко запрограммированными в судьбе человека, и каждый человек в течение своей жизни многократно корректирует и изменяет свои мифологические ориентиры.

Итак, миф - это та изобретаемая человеком базовая мера несвободы, которая позволяет ему совершать тот или иной культурный выбор в конкретныхполивозможностных ситуациях. Миф -это иллюзия, ложь, искусственное самоограничение; но это такая иллюзия, такая ложь, такое самоограничение, без которых свободный выбор принципиально невозможен. Миф - это такое ограничение свободы, которое только и делает свободу возможной. Иными словами, если миф и является формой человеческой несвободы (а это, кажется, очевидно и не требует особых комментариев), то, с другой стороны, тот же самый миф является ключевым условием человеческой свободы. Тем ограничением, которое дает устойчивость в свободном диалоге человека совсевозмож-ностным миром.

Иными словами, мифотворчество есть своеобразная плата за то, что в мире самом по себе нет никакой объективной точки отсчета для совершения человеком того или иного выбора в культуре. Плата за то, что нет Бога как объективного факта. Бога как объективной реальности. Бога, единого на всех. И потому Бога как высшую точку отсчета бесконечного предметного мира приходится сочинять.

Впрочем, ни один бог, ни один миф не является сочиненным окончательно и бесповоротно. Как бы ни был глобален и фундаментален образ того или иного бога в культуре - будь это бог христиан, мусульман или иудеев, будь это бог коммунизма или бог природы, будь это десятки или даже сотни иных богов, - ни один из них никогда не станет всеобщим и одинаковым.Более того: в каждом новом поколении и в каждой новой личности любой бог, как бы он ни был велик, будет возобновляться сызнова, будет отстраиваться как бы с нуля. Каждый новый христианин будет по-новому сочинять Иисуса Христа, по-новому читать тексты Евангелий и по-новому открывать таинства православной или католической церкви. Любой бог или миф - это то, что требует постоянного живого возобновления и сочинения заново. И это естественно: ведь сам мир культуры есть мир, когда-то сочиненный, и продолжающий сочиняться человеком. Это мир, который не существует сам по себе, вне и независимо от человека. Это мир, от начала и до конца СОТВОРЕННЫЙ и продолжаемый быть творимым человеком, и глубоко естественно, что точки отсчета для выбора в этом мире не могут быть априорнопредзадан-ными этому миру, не могут этому миру предшествовать, а должны создаваться по ходу творения этого мира.

Вот если бы у мира был предварительный божественный замысел, тогда бы человек, конечно же, был бы избавлен от необходимости снова и снова пытаться воссоздавать этот замысел на свой страх и риск. В самом деле, зачем ему творить свой собственный миф смысла, если мир пронизан божественным смыслом с самого начала? И если бы у мира действительно был в основании единый бог, действительно была бы априорно-единая смысловая система отсчета, история человеческой цивилизации, история человеческой культуры представляла бы собой непрерывный процесс конвергенции смыслов. У миллионов людей, поколение за поколением происходило бы движение к единому и одинаковому для всех богу, к единой и одинаковой для всех мифологии, которая была бы в этом случае не мифологией, а истиной. Они бы все полней и полней восходили бы в своем понимании к стратегии божественного замысла и двигались бы в свое совместное будущее дружными рядами, взявшись за руки. Однако, практика реальной истории свидетельствует о совершенно иных процессах. Несмотря на самые разнообразные и, порою, весьма драматичные и даже жестокие попытки подвести человечество под единый для всех знаменатель понимания, сформировать у всех без исключения людей единые смысловые ориентации, все эти попытки следует признать неудачными. В лучшем случае они остаются историческим анекдотом, в худшем - оборачиваются судами инквизиции и лагерями уничтожения.

Но если все-таки представители различных культур начинают понимать друг друга, то это вовсе не значит, что их понимание становится одинаковым, тождественным. Лучше понимая чужие смыслы, чужие мифы, люди вовсе не склонны отказываться от своих. Ни о какой конвергенции смыслов, ни о каком стирании различий между бесчисленными смысловыми системами, между различными мифологическими системами координат говорить не приходится. И если сегодня мусульманин и христианин готовы пожать друг другу руки и всячески продемонстрировать свою толерантность, терпимость к мифу другого, то это вовсе не значит, что они хотя бы в какой-то мере готовы пожертвовать своей мифологической самобытностью, готовы хотя бы в какой-то мере отказаться от своей системы смысловых ориентиров. Совсем наоборот: даже внутри себя эти религии все более и более теряют однородность, ивнутрирелигиозные философско-еретические блуждания все более и более свидетельствуют не столько о конвергенции, сколько о дивергенции мифов. И, чем дальше происходит история, тем в большей мере мы сталкиваемся с этим нарастающим процессом дивергенции смыслов, или, если угодно, дивергенцией мифов, - что с особенной отчетливостью продемонстрировал XX век.

Сошлюсь в этой связи на описание культурной ситуации XX века уВ.С.Библера - одного из самых тонких исследователей проблемы диалога культур."...Уже в первой четверти XX века ... обнаруживается и осознается роковое исчерпание и расщепление единой лестницы прогрессивного восхождения европейской цивилизации... по ступеням тех, как будто бы единственных и всеобщих ценностей, смыслов жизни, что были впервые завязаны еще в XV-XVI веках... В 10-е - 20-е годы все более выявляется несводимость Ближневосточного (Библейского) и - Античного, Античного и - Средневекового смыслов бытия... Но на этом расщепление смыслового спектра не закончилось. Наше сознание реально и неотвратимо напрягается "смыслами жизни, смыслами бытия" современных (и исторических) Азии и Африки... Все эти спектры иных смыслов врываются в наше повседневное - а отнюдь не только философское - бытие, их никак невозможно "понять"... как "низшие", как "предыдущие ступени лестницы". Это - просто - ИНЫЕ смыслы.(...) Человек Европы... оказывается где-то в ПРОМЕЖУТКЕ различных встречных и пересекающихся смысловых кривых, и ни одна "кривая не вывезет...", ни к одной человек не прирастает, он все время остается ... наедине с самим собой. Индивид теряет комфортное место "точки" на некоей единственной восходящей траектории.(...) Каждый поступок... всегда что-то ПРЕСТУПАЕТ, несет в себе риск личногоперерешения - заново! - исторических судеб, выборов, решений, исторических форм общения. Все эти ценностные и смысловые спектры оказываются значимыми одновременно; каждый смысл вновь и вновь претендует на единственность и всеобщность, и вместе с тем в XX веке все эти всеобщие ценностные спектры действительно ОСМЫСЛЕНЫ... только в ОБЩЕНИИ друг с другом, только в ответ на вопрос иного смысла" [25].

В этом несколько утяжеленном построении уловлено главное: двадцатый век оказался веком, в котором различные смыслы, различные мифы, различные понимания не только не сошлись в какой-то единой для всех точке, но и в максимальной степени обнаружили свою принципиальную несводимость друг к другу. Причем чем дальше совершается история, тем более становится очевидной эта взаимнаянесводимость смыслов. Ведь мир культуры сочиняется не одним субъектом творчества, и не единым на всех богом, а множеством субъектов, составляющих поколения сменяющих друг друга активных участников культурного процесса. Оттого-то и оказывается мир культуры фантастически многолик, никогда не бывая миром культуры, но являясь миром КУЛЬТУР. И этот мир культур постоянно "плодится и размножается", в соответствии с Божьим Заветом. Этот мир постоянно усложняется, наглядно демонстрируя антиэнтропийный характер феномена культуры.

Что есть культура, как не гигантская библиотека (состоящая из произведений литературы, искусства, технического творчества и т.п.), обладающая способностью практически бесконечного экспоненциального распухания? Каждый день существования этого культурного монстра прибавляет новые миллиарды бит информации и новые тонны веса в виде книг, музыкальных партитур, рулонов кино- и видеопленки, живописных холстов, компьютерных программ и проч. Каждый день на ее пороге появляются все новые и новые АВТОРЫ, и количество этих авторов с каждым днем становится все больше и больше. И, чтобы совершать выбор в этом бесконечно разнообразном и экспоненциально разрастающемся (и усложняющемся) мире, требуется создавать не только информационные каталоги, но и... ценностные системы отсчета. А, значит, создавать новые мифы и новых богов.

Еще раз подчеркну: если бы бог существовал как объективная реальность, - не было бы этой особой потребности в боге как мифе, в Боге как субъективной реальности, боге как феномене культуры. И тогда человечество в своей познавательной деятельностиосуществляло бы постепенное восхождение к единому для всех богу. И это именно то. на что рассчитывали новоевропейские философы -первосоздатели концепции природы. Ведь в чем состояла заветная мечта новоевропейских мыслителей? Доказать, что природа - это и есть бог объективный и единый для всех, а, значит, и есть тот самый бог, который, наконец-то, станет единой платформой для объединенного человечества, "когда народы, распри позабыв, в единую семью объединятся..." Мол, если бог -это природа, и он объективен и един для всех, значит, открытие и развитие научных инструментов познания позволит, наконец-то, преодолеть всеобщую религиозную вражду и установить подлинное ЦарствоБожие на Земле, культ единого для всех, истинного Бога - бога разума. Увы, не произошло ничего подобного. Несмотря на то, что Природа действительно оказалась единой для всех и подчиненной неким универсальным законам, этот факт ни в коей мере не отразился на существовании множественных богов. Люди не захотели отказываться от своих богов, от своих мифов в угоду универсальному мифу, общему для всех. Они не захотели объединиться на универсальной смысловой платформе "естественного знания" точно так же, как за сотни лет до того не захотели объединяться на других смысловых платформах - платформах мировых религий. А это значит, что боги разных культур оказались выше по своему культурно-социальному статусу, чем статус самой Природы. Оказалось, что иметь своего собственного бога гораздо важнее для человека, чем иметь бога одного и универсального для всех. Оказалось, что бог как миф -это гораздо более существенная для человека реальность, нежели бог как истина. Потому что миф - это и есть плата за то, что человек рождается не в мир природы, а в мир культуры, и вынужден ежедневно и ежечасно совершать в этом мире свободный выбор. И миф бога -это то, что восполняет человеку отсутствие бога в самой объективной реальности... Ведь то, что Бога нет - это самое страшное, самое чудовищное испытание, в которое повергнут человек самим фактом своего появления на свет. И нужно было поистине быть безумцем, чтобы прокричать "Бог умер!.." Бог - это один из тех фундаментальных мифов, без которых существование человека попросту невозможно. Ведь что такое миф бога? Миф бога -это то, что, гарантируя человеку ощущение предельного смысла, снимает с него персональную ответственность за будущее. И позволяет жить и творить реальную историю, а не цепенеть перед возможными (и принципиально не просчитываемыми) последствиями своих действий. И это, между прочим, единственное основание, которое вообще позволяет осуществляться феномену человеческой истории.

Свобода как театр

Но вернемся к странной и загадочной судьбе человека, который, пытаясь быть свободным, вынужден изобретать мифологический рамку несвободы, порабощает себя мифологической иллюзорностью, которая и становится точкой отсчета для диалога с миром. Желает человек того или нет, но всякий раз, когда он принимает ответственность выбора на себя, он вовсе не является свободным абсолютно, а опирается на ту или иную форму мифологического упорядочения мира.

Любопытно, что уже древние греки отчетливо понимали условность того, что мы называем свободным выбором. И мнение греков по этому поводу особенно любопытно, поскольку, судя по всему, именно им принадлежит открытие самого феномена свободы. Более того, свобода - это, пожалуй, самое главное открытие древних греков. И не случайно словосочетание "свободный грек" является одним из наиболее естественных и устойчивых словосочетаний применительно к древнегреческой цивилизации. Эти два слова как бы намертво спаяны ассоциативной семантической цепью нашего сознания. Грек - значит, свободный. Свободный - значит, как грек.

Но греки же впервые обращают внимание на то, насколько парадоксальной, странной и противоречивой является ситуация свободы, насколько в ситуации свободного выбора... человек является глубоко несвободным существом. Возможно, именно в этой связи главная тема, которая волнует свободного грека - это. тема рока, властвующего над существом, совершающим свободный выбор. Как странно: никто не сделал для открытия феномена свободы так много, как древние греки, и никого, пожалуй, не мучила в такой степени идея неумолимого рока, преследующего человека вопреки его свободным притязаниям. Пожалуй, основное драматургическое напряжение древнегреческой цивилизации как раз и состоит в этом странном и постоянно возобновляемом парадоксе: человек совершает свободный выбор, но человека преследует рок. Рок, который дезавуирует саму идею свободы... Но значит ли это, что свободный выборбессмысленен и свободы нет? Культура Древней Греции пронизана такими вопросами, однако однозначный ответ на них едва ли можно найти в пространстве этой культуры.

Так или иначе, но именно эти вопросы, связанные с драматически напряженным диалогом свободы и рока, становятся главной сценической интригой древнегреческого театра, который играл в античнойцивилизации совершенно особую роль, не похожую на ту, что характерна для современного мира. Древнегреческий театр - это своего рода квинтэссенция самой древнегреческой культуры. Театр, в котором главным игровым персонажем является рок, а главным сценическим действием является проблема свободного выбора как рискованной... игры с роком.

В этом состоит основной пафос древнегреческой драматургии: человек действительно свободен не тогда, когда он вершит неразумный произвол - нет, в этом случае он как раз обречен на бесславную и постыдную гибель, гибель, происходящую от невежества, гордыни и неразумного эгоизма, - а тогда, когда его поступки ориентированы на ценности мифа как высшего и непререкаемого авторитета. Так гончар должен быть ориентирован на миф глины, и тогда его работа на гончарном круге будет подлинно свободной: он будет работать не вопреки внутренним потребностям глины, не вопреки ее внутреннему закону, а тонко улавливая ее внутренние потребности и мудро следуя ее внутреннему закону. И лишь тот, кто сумеет уловить этот тайный закон глины, сможет вступить с нею в тонкую игру, имя которой - творчество. Творчество - это и есть своеобразный театр, в котором человек не просто следует какому-то закону, но вступает с этим законом в своего рода игровые отношения, свидетельствующие о мере его свободы по отношению к этому закону. То, что закон, миф, рок становится театром, свидетельствует не о том, что человек равнодушен к мифу, но о том, что он уже обладает способностью держать дистанцию по отношению к необходимости, заявленной мифом.

В конце концов, вся греческая цивилизация оказалась своего рода игрой с идеей свободного выбора. Не случайно тем же самым грекам принадлежит и изобретение особого общественно-политического театра, получившего название "демократия" - театра, в котором свобода выбора так же представлена как рискованная игровая альтернатива року. Но на политической ли сцене или на театральных подмостках, грек осуществлял идею игры с роком и одновременно - идею игры со свободой выбора. То обстоятельство, что рок являлся для древнего грека предметом игры, является свидетельством того, что грек относился к року с позиций свободы. Подчеркнутая театрализация идеи рока -свидетель-ство того, что древний грек вовсе не склонен был этой идее слепо следовать и переживал себя в значительной мере как свободного грека.

Тем же духом подчеркнутой театрализации наполнены и взаимоотношения древнего грека с многочисленными прорицателями и прорицательницами, столь значимыми в древнегреческом образе жизни. Искусство прорицания в том и состояло для грека, что его можно было трактовать как угодно. Вот как пишет об этомМ.А.Лифшиц: "У греков последнее слово справедливости принадлежало пифии, которая изрекала свой приговор свободно и непринужденно. ВДельфах пифией называлась жрица, которую опьяняли ядовитые испарения, поднимавшиеся от расселины в скале. Слова прорицательницы были темны и бессвязны, они требовали истолкования со стороны других служителей Аполлона, и окончательный вывод всегда оставался двусмысленным. Но у греков классического периода этоникого не смущало. Двусмысленность изречений пификона входила в состав обычая, и одним из прозвищ бога, стоящего за этой процедурой, было -Двусмысленный. Таким образом, именно темнота оракула ценилась выше ясных суждений рассудка" [26].

Это, конечно, как и древнегреческий театр, не столько свидетельство покорного следования року, сколько игра с роком. И хотя "судьба" - это центральное понятие античности, ее неявной парадигмой оказывается игра с судьбой. И это свидетельствует, между прочим, об огромной степени свободы, которую на самом деле переживает древний человек: только человек, чувствующий себя действительно свободным, способен превращать рок в предмет игры. Что, впрочем, можно сказать и про человека современного. Он обожает играть со всевозможными прорицаниями и предсказаниями, но... предпочитает в конце концов делать собственный выбор.

1. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с.12-13.

2. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 184-185.

3. Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Миф - имя - культура. В кн.: Лотман Ю.М. Избранные труды, t.i, таллин, 1994, с.63.

4. Выготский Л.С. Собр. соч.в 6тт., т.3. М., 1983, с.67

5. Там же

6. Там же, с.68

7. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1977, С.70-71.

8. См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. М., 1984, с.213-214.

9. Цит. по: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966, с.115.

10. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1978, с.35.

II. См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984, с.64.

12. Там же, с.64.

13. См.: Леонтьев А.Н. Образ мира. - В кн.: Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения, т.2. М., 1983, с.253.

14. Там же, с.254.

15. Там же.

16. Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. М.,1978, С.276.

17. См.: Аннинский Л.А. Тридцатые-семидесятые. - М., 1977, с.260.

18. Толстой Л.Н. Исповедь. - Полн.собр.соч., т.33, М.,1957. c.ll

19. Там же, c.ll

20. Там же, с. 12

21. Там же, с. 13

22. Там же, с.14-15

23. Там же, с.57

24. Там же, с.58-59.

25. Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: два философских введения в XXI век. М., 1991, с.262-263.

26. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980, С.116

Миф в очевидности

Доклад на семинаре по мифодизайну,
пятница, 9 апреля 1999 г.

МИФ ЭТО ОСМЫСЛЕННОЕ БЫТИЕ. Бытие, которому не придан смысл не существуют, то есть, буквально, отсутствует в реальности. Бытие относится к категории возможности (лучше даже возможенности по О. Генисаретскому), а не объективности. Человек предполагает, что за стенами его мифа (за кругом очевидности) существует еще что-то. Если это "что-то" еще не осмысленно, то его просто нет.

За кругом очевидности пугающая пустота - пески безмыслия.

МИФ ОБ ОБЪЕКТИВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ - попытка прикрыть образовавшуюся пустоту. Придать пустоте смысл и успокоиться. Но успокоения не приходит, так как миф требует определения отношения к своим мифологемам, то есть ТРЕБУЕТ РЕЛИГИИ. В данном случае требуется определение отношения, а далее, в развитии, и поклонения объективной реальности, которая смысла не имеет в силу своей объективности, то есть, поклонения пустоте.

Такие религии действительно появляются. Диалектический материализм возведенный до уровня методологии науки или научный позитивизм про который замечательно сказал А. Лосев.

"... позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и религия дыромоляйства. Говорили: идите к нам - у нас полный реализм, живая жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили "фантазии" и "мечтания", открыли глаза. Оказывается - полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это наша фантазия; на небо не смотри - никакого неба нет; границы мира не ищи - никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь..., Батюшки мои, да куда же мы это попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты дяденька вор и разбойник."
БЫТИЕ В ОЧЕВИДНОСТИ. Но возможно ли не выходить за круг очевидности, пребывая в ней от рождения до смерти, от "здесь" до "там"?. Возможно ли чувство углубленного удовлетворения экзистенцией? Можно ли, и в самом деле, утверждать, что "цель жизни - жизнь". Впрочем бытие в очевидности не предполагает наличие цели. Бытие в очевидности самодостаточно, поэтому постановка цели разрушила бы миф очевидности.

Перефразированная формула "смысл жизни - жизнь" это погружение во вселенную без границ и без формы, а также без необходимости осмысления чего бы -то ни было (осмысление уже дано). Следовательно бытие в очевидности это уникальный способ НЕСУЩЕСТВОВАНИЯ, открытия границ мифа для внедрения пустот. Охлаждение в результате адиобатического расширения. Иными словами это небытие в смысле, в полном смысле.

Но в этой связи становиться понятным, что реальность это не только осмысленный миф, но и демифологизация очевидности.

Реальность это преодоления мифа очевидности.*

_____________

*.Тут удобно было бы воспользоваться терминами из виртуалистики. Консуентал - миф очевидности. Виртуал - демифологизация очевидности и переход к новой очевидности. Что указывает на продуктивность использования понятийного аппарата виртуалистики в задачах мифодизайна.

СО-МНЕНИЕ В СО-БЫТИИ.

Механизмом демифологизации является со-мнение.

Со-мнение это уже со- бытие. Здесь чрезвычайно важно это "СО". Со-мнение вне бытия - фантазия, иллюзия, мнимость. Со-мнение в бытии, которое может быть лишь в со-бытии - это совмещение ментальных позиций личности и Того с кем со- бытийствует личность.

Если личность со-бытийствует с самим собой со-мнение сжимает реальность в пределе до математической точки, т.е. ведет к смыслоутрате, к суициду.

Это путь искуса (Искусства).

Личность со-бытийствующая с объективной реальностью и в ней черпающая материал (материю) для своего мифотворчества наполняет пустотами самое себя, теряя вооружение необходимое для вскрытие смыслов. Смыслы приходиться добывать все большими усилиями углубляясь в материальные основания бытия. Но и там нет ничего кроме "НЕТ".

Это путь научения (Науки).

Личности способной со-бытийствовать с трансцеденцией в результате со-мнения в очевидности открываются высшие смыслы. За кругом очевидности не пустота, а напротив, сгущенный мир смыслов, а далее в абсолютной трансцеденции, - Субъект Бытия и Средоточения всех Смыслов - Бог.

Иными словами, со-мнение как механизм разрушения круга очевидности здесь обогащает личность, расширяет реальность.

Это путь Веры, или путь познания трансцедентного, сверхестественого.


Отступление
Даниил Хармс "О ЯВЛЕНИЯХ И СУЩЕСТВОВАНИЯХ N%2"
Вот бутылка с водкой, так называемый спиртуоз. А рядом вы видите Николая Ивановича Серпухова. Вот из бутылки поднимаются спиртуозные пары. Поглядите, как дышит носом Николай Иванович Серпухов. Видно, ему это очень приятно, и главным образом потому что спиртуоз.
Но обратите внимание на то, что за спиной Николая Ивановича нет ничего. Не то чтобы там не стоял шкап или комод, или вообще что-нибудь такое, а совсем ничего нет, даже воздуха нет. Хотите верьте, хотите не верьте, но за спиной Николая Ивановича нет даже безвоздушного пространства, или, как говорится, мирового эфира. Откровенно говоря, ничего нет. Этого, конечно, и вообразить себе невозможно.
Но на это нам наплевать, нас интересует только спиртуоз и Николай Иванович Серпухов. Вот Николай Иванович берет рукой бутылку со спиртуозом и подносит ее к своему носу. Николай Иванович нюхает и двигает ртом, как кролик.
Теперь пришло время сказать, что не только за спиной Николая Ивановича, но впереди, так сказать перед грудью и вообще кругом, нет ничего. Полное отсутствие всякого существования, или, как острили когда-то: отстутствие всякого присутствия.
Однако давайте интересоваться только спиртуозом и Николаем Ивановичем. Представьте себе, Николай Ивановия заглядывает во внутрь бутылки со спиртуозом, потом подносит ее к губам, запрокидывает бутылку донышком вверх и выпивает, представьте себе, весь спиртуоз. Вот ловко! Николай Иванович выпил спиртуоз и похлопал глазами. Вот ловко! Как это он!
А мы теперь должны сказать вот что: собственно говоря, не только за спиной Николая Ивановича, или спереди и вокруг только, а также и внутри Николая Ивановича ничего не было, ничего не существовало. Оно, конечно, могло быть так, как мы только что сказали, а сам Николай Иванович мог при этом восхитительно существовать.Это, конечно, верно. Но, откровенно говоря, вся штука в том, что Николай Иванович не существовал и не существует. Вот в чем штука-то.
Вы спросите:"А как же бутылка со спиртуозом? Особенно, куда вот делся спиртуоз, если его выпил несуществующий Николай Иванович? Бутылка, скажем, осталась, а где же спиртуоз? Только что был, а вдруг его и нет. Ведь Николай Иванович не существует, говорите вы. Вот как же это так?"

Тут мы и сами теряемся в догадках. А впрочем, что же это мы говорим? Ведь мы сказали, что как внутри, так и снаружи Николая Ивановича ничего не существует. А раз ни внутри, ни снаружи ничего не существует, то значит, и бутылки не существует. Так ведь?

Но с другой стороны, обратите внимание на следующее: если мы говорим, что ничего не существует ни изнутри, ни снаружи, то является вопрос: изнутри и снаружи чего? Что-то, видно, все же существует? А может, и не существует.Тогда для чего же мы говорим изнутри и снаружи? Нет, тут явно тупик.

И мы сами не знаем, что сказать. До свидания. ВСП.

18 сентября 1934 года.




МИФ УМЕР - ДА ЗДРАВСТВУЕТ МИФ

Миф реальность пока он очевидность.

Очевидность подвергнутая сомнению и названая мифом перестает быть реальностью.

Миф названный мифом не миф, или, в лучшем случае миф для того, кто об этом еще не узнал.

Реальный миф - очевидность, исчезает как только к ней вырабатывается отношение как к мифу.

Миф познается через свое уничтожение.

Но Миф это "огонь мерцающий в сосуде", это еще не открытый смысл.

В очевидности все смыслы открыты и стерты с доски "здесь и сейчас".

Следовательно, очевидность - это то, что не существует, и следовательно очевидность это не миф.

Где же тогда миф? Вероятно - на острие данного противоречия, вероятно - только "здесь и сейчас".

Миф это актуализированная очевидность еще не подвергнувшаяся, но уже открытая для сомнения.

ПРИЛОЖЕНИЯ ДЛЯ МИФОДИЗАЙНА.

Из приведенных размышлений можно сделать следующие осторожные выводы в приложении к мифодизайну.

  1. Очевидность это понятие религиозное, так как предполагает определение отношения к реализующимся в ней мифологемам.
  2. Конструирование очевидности может происходить по трем сценариям, каждый из которых приводит либо к сужению, либо к стабилизации либо к расширению жизненного пространства личности.
    1. Превращения очевидности в самоочевидность себя любимого. Со-бытие с собой. Иррационализация реальности и ее сужение.
    2. Наполнение очевидностью объективной реальности. Со-бытие с тварным миром. Рационализация реальности и ее стабилизация.
    3. Наполнение высшими смыслами. Со-бытие с Богом. Трансрационализация реальности и ее расширение.
  3. Демифологизация необходимый инструмент для проявления мифа, как уже существующего, так и будущего, возможного.
  4. Этапы демифологизации:
    1. Называние (анализ, спекуляция, вербализация вскрытых смыслов) очевидности мифов первыфй этап демифологизации.
    2. Актуализация очевидности - второй этап демифологизации. Цель актуализации - открытия очевидности для со-мнения.
    3. Cо-мнение в процессе со-бытия. Успех этого этапа зависит от того, с кем будет осуществлятся со-бытие. Новые смыслы вскрытые здесь и станут основой новой очевидности.
  5. Роль мифодизайнера:
    1. Экран и указка для репрезентации очевидности
    2. Мел для вербализации (превращения смыслов в текст) очевидностей.
    3. Тряпка для стирания очевидностей.
    4. А также одновременно провокатор и проповедник.
ПРИМЕЧАНИЕ. Итоги обсуждения доклада будут опубликованы после расшифровки фонограммы.