Антропология мифа. Часть I. Глава 1

• 

Автор: Лобок А.М.

Просмотров: 7720

ЧАСТЬ I. Очертания мифа

Глава 1. Истоки мифа

 

Мифологический кентавр

В современной культуре и в современной культурологии слово "миф" является одним из наиболее популярных и общеупотребительных. Им пользуются философы, политики, литературоведы, психологи; и, тем не менее, это слово, которое до сих пор является неразгаданным и глубоко таинственным. Для историка культуры миф - это прежде всего совокупность странных, фантастических повествований, на которых построена вся духовная жизнь древнейших цивилизаций и так называемых "примитивных" народов. Вместе с тем, исследователями современных культур термин "миф" достаточно успешно используется в расширительном смысле, когда всякая культура рассматривается как глубокомифологичная по своим основаниям. В настоящей работе делается попытка представить целостную концепцию мифа как фундаментального феномена культуры, и, вместе с тем, попытка понять природу древнейшей мифологии как исторически первой формы духовной самореализации человека. Это попытка понять природу человека через миф и попытка понять миф через природу человека. Поэтому термин "миф" будет присутствовать в настоящей работе в обоих смыслах: и для обозначения древнейших мифологических повествований, и для обозначения того, что является фундаментом всякой культуры. И одна из задач предлагаемой вниманию читателя книги - стянуть эти два понимания в точку единого смысла. Но начинаю я с того, какбытийствует слово "миф" в пространстве обыденной речи: ведь именно обыденная речь дает зачастую наиболее тонкие и точные ключи к самым сложным культурным загадкам.

Все мы довольно легко в повседневной своей жизни произносим слово "миф", и имеем в виду при этом, как правило, два обстоятельства.

"Это - миф!" - произносим мы, имея в виду, что нечто (некое мнение, некая идея, некое утверждение) является иллюзией, не совпадающей с реальным положением дел. Мы говорим "миф", подразумевая, что перед нами некая беспочвенная конструкция: тронь - и она развеется в дым. Ведь она очевидно нелепа, очевидно неустойчива. Она не выдерживает элементарного рационального анализа. И это настолько очевидно для нас, что просто непонятно, как она вообще до сих пор существовала в умах тех или иных наших сограждан.

Итак, мы говорим "миф", подразумевая слабость той или иной интеллектуальной конструкции. Мол, вилами по воде писано. Из пальца высосано. И так далее, и тому подобное. Презрительно и высокомерно. Сверху вниз. Мол, нечего ерунду всякую сочинять. Мифы они и есть мифы.

Но вот что удивительно. То же самое слово "миф", в том же самом обыденном словоупотреблении мы используем в значении, на первый взгляд, прямо противоположном описанному выше.

"Это - миф" - произносим мы, имея в виду, что нечто (некое мнение, некая идея, некое утверждение) обладает иррационально-ошеломительной силой воздействия на умы. Обладает фантастическойи не поддающейся здравому анализу способностью втягивать в свою орбиту самых разнообразных людей - вне зависимости от их интеллектуального или творческого потенциала. И является при этом одним из самых устойчивых образований сознания и жизненной практики.

И оттого мы говорим "миф", подразумевая некую иррациональную силу той или иной интеллектуальной конструкции. Мы произносим "миф", подразумевая силу, равной которой нет ничего в человеческом существовании. Некий абсолют силы. Некий абсолют воздействия на ум.

Таким образом, в самом бытовании языка термин "миф" оказывается удивительнокентавричен. Мы употребляем это слово для обозначения двух, казалось бы, прямо противоположных феноменов. Феномена слабости и феномена силы.

Язык точно дразнит нас своим употреблением слова "миф". И на вопрос: так что же такое миф - сила или слабость?, - отвечает страннои невероятно,

"Миф -это абсолютная слабость! Миф - это нечто, неустойчивое, как дымили мираж! Миф - это нечто, неимеющее под собой никаких прочных оснований!" - подсказывает нам язык. И называет мифом все, что не выдерживает испытания критикой.

И тут же поправляется: "Миф - это абсолютная сила! Миф -это то, что не имеет себе равных по силе воздействия на умы! Нет уз более крепких, чем узы мифа, нет плена более надежного, нежели плен мифа!". И называет мифом все, что демонстрирует силу своей власти над человеком. Язык точно сходит с ума, употребляя слово "миф".

Парадокс мифа

Но самое удивительное заключается в том, что, употребляя слово "миф" в двух указанных и явно противоположных смыслах, мы говорим отнюдь не о разных явлениях, а об одном и том же феномене. Миф как абсолют интеллектуальной слабости и миф как абсолют интеллектуальной силы - это отнюдь неомони-мическая, как может показаться, проблема. А проблема реального бытования самого феномена мифа.

Не просто в языковых определениях, но и в самой культурно-объективной реальности миф - это совершенно невозможный интеллектуальный кентавр. Кентавр, который одновременно есть слабость, ложь, иллюзия, неправда - но, вместе с тем, есть сила, не знающая себе равных. Не просто у слова "миф", но и у самого мифа - два полюса. С одной стороны, всякий миф есть некая иллюзорность. Иллюзорность, очевидная для внешнего наблюдателя, но совершенно не очевидная для самого носителя данного мифа. И именно она проявляется в той особенности мифа, что он, в принципе, может быть развеян. Но только "в принципе". Потому что, с другой стороны, как показывает практика бытования мифов в культуре, дистанция между этим "в принципе" и "на самом деле" практически непреодолима. Миф как бы поддразнивает легкостью своего возможного опровержения, и... тут же демонстрирует свою фактическую неопровержимость.

Любой миф оказывается удивительно устойчив. Настолько устойчив, что какие-то факты сами по себе оказываются не способны его опрокинуть. Более того, бытование мифа в культуре оказывается подчиненно совершенна неожиданному для рационалистически мыслящего рассудка закону: степень устойчивости мифа совершенно не зависит от степени его иллюзорности. И это делает миф воистину необыкновенным образованием.

В миф верят или не верят вне всякой зависимости от того, насколько достоверно или не достоверно выглядит миф. А это значит, что интеллектуальная достоверность или недостоверность мифа вообще не имеет отношения к его сути и к сути его бытования в культуре и человеческой жизни. Если заведомо ложный и недостоверный миф продолжает существовать и вовлекать в орбиту своего влияния десятки, сотни, тысячи, а то и миллионы людей, это означает, как минимум, то, что достоверность или недостоверность мифа вообще не имеет отношения к его природе.

Природа мифа - не в истине, не в правде, не в достоверности, а в чем-то совершенно другом. Человек верит в тот или иной миф, менее всего соотнося свою веру с пафосом истины. И это то обстоятельство, на которое впервые обратили внимание исследователи архаических форм мифологии.

Вот как определил основной парадокс бытования мифов в архаических обществахМ.И.Стеблин-Каменский: "Несмотря на то, что исследованием мифов занимается целый ряд наук..., и что существует обширнейшая литература о мифе, основное в нем остается загадочным. Бесспорно в отношении мифа только одно: миф - это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно. Почему же однако, раз то, о чем рассказывалось в этом повествовании, было явно неправдоподобно, оно принималось за правду? На этот вопрос, в сущности, основной для понимания того, что такое миф, до сих пор не было найдено сколько-нибудь удовлетворительного ответа. Между тем, если неизвестно, почему то, о чем рассказывалось в мифе, принималось за реальные факты, то неизвестно и почему возникали мифы, что было их предпосылкой в сознании людей и т.д."[1].

Впрочем, можно ли с уверенностью утверждать, что повествовательная форма бытия мифа (мифологический рассказ, мифологическая история, сага, эпос и т.п.) является единственной или основной формой бытия мифа? В последующем анализе будет показано, что феномен мифа имеет абсолютно фундаментальный характер для культуры как таковой и отнюдь не сводится к странным мифологическим построениям древних народов. Но, вместе с тем, анализ древнейшей мифологии является альфойи омегой настоящего исследования, поскольку в анализе парадоксов, свойственных древнейшим формам мифологического сознания, можно найти ключ к пониманию самого феномена человека.

"Обычное объяснение мифологии, - указывал А.Ф.Лосев - сводится к тому, что она есть продукт незрелого мышления... Однако само это состояние мышления требует для себя объяснения. Остается непонятным, почему вдруг понадобилось человеку привлекать для объяснения природы столь странные методы. Ведь всякое объяснение есть сведение непонятного на понятное. Но почему же вдруг оказалось понятным, что солнце есть бык, а луна - корова, или что гром и молния - не есть просто гром и молния сами по себе, но - орудия в руках Зевса или Юпитера? Наши историки приводят такого рода мифы десятками, но никто не отвечает на вопрос, почему все эти фантастические вымыслы были в свое время (и при том в течение тысячелетий) объяснением природы и общества для всех тех, кто тогда задумывался о причинах происходящего" [2]

Итак, автор ставит вопрос: почему некий заведомо фантастический вымысел служил некода объяснением природы? Не мешало бы, однако, задаться другим вопросом: а служили ли вообще мифы когда-либо "объяснением природы и общества?" Или их смысл и предназначение были совершенно в ином?

Ниже я попробую достаточно подробно развернуть тезис о том, что сутью древней мифологии менее всего являлось объяснение чего бы то ни было. И что, в частности, та идентификация солнца с быком а луны с коровой, которую осуществляет первобытный человек, менее всего связана со стремлением объяснить природу соответствующих феноменов, но имеет гораздо более сложные причины.

Пока же обращу внимание на то, что, когда древний человек воспринимает луну как быка, разгуливающего по небу, то это настолько плотно вплетено в структуру его личных переживаний, настолькосущностно в самой структуре его повседневной жизни, что степень истинности этого суждения для него уже абсолютно несущественна. Точнее, истинно для него то, что соответствует структуре его переживаний. А, значит, переживание луны как быка для него неизмеримо более значимо, нежели знание того, что "на самом деле" луна является небесным телом,еtc.

Луна как бык вплетена в структуру его жизненных ценностей, в структуру его миропонимания, а, значит, является высшим знанием по своему существу. С луной же как с небесным телом ему попросту нечего делать. Это, если угодно, глубоко бессмысленное знание, которое некуда приткнуть. И какие бы факты и доказательства ни приводились первобытному человеку, его уверенность не будет поколеблена ни на йоту. Ведь в одном случае ему приходится иметь дело с осмысленным знанием, вплетенным в структуру его жизненных ценностей и в его целостное мировосприятие (луна-бык), а в другом - со знанием, лишенным всякого жизненного смысла (когда, почти по Блоку, "бессмысленно кривится диск..."). А в результате образ мышления первобытного человека представляется чрезвычайно странным тому, кто прошел хотя бы начатки школы рационального мышления. И самое странное - то, что первобытный человек как бы равнодушен к данным опыта.

Сошлюсь на классические выводыЛ.Леви-Брюля, который, пожалуй, впервые сделал это обстоятельство предметом специального теоретического анализа.

"...Не только самая бросающаяся в глаза последовательность явлений часто проходит не замеченной для сознания первобытных людей, но очень часто они твердо верят в такую последовательность, которая никогда не оправдывается на деле. Опыт не в состоянии разуверить их, ни научить чему-нибудь. В бесконечном количестве случаев мышление первобытных людей... непроницаемо для опыта.(...) Умственный процесс протекает здесь совершенно иначе и более сложно.(...) Сознание первобытного человека наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся всегда обладающими множеством мистических свойств. Следовательно, первобытное сознание, чаще всего совершенно безразлично относящееся к объективной связи явлений, обнаруживает особую внимательность к очевидным или скрытым мистическим связям между этими явлениями. Источником этих ассоциаций, предопределяющих восприятие первобытного человека, служит отнюдь не опыт, и против них последний совершенно бессилен.(...) В коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным" [3].

Миф, тождественный истине

Первое впечатление от приведенного фрагмента: как странно это первобытное сознание! Как не похоже оно на наше! Но уже следующая, ошеломительная мысль: а разве не точно так же обстоит дело с сознанием любого современного, образованного человека?

Мифологическое сознание есть сознание, непроницаемое для опыта, - указываетЛеви-Брюль. О чем это? О том, насколько экзотична культура первобытного человека, или же о чем-то ином, гораздо большем? Прочитаем еще раз - и задумаемся.

Есть высший суд - и это суд мифа. Есть высшая суть - и эта суть не сводима к повседневным опытным данным. Есть высшая истина - и эта истина черпается человеком отнюдь не из того, что явлено его глазам и ушам.

Что есть истина? Истина есть то, что существует ПОЗАДИ вещей и предметов, которые я воспринимаю своими глазами. Истина есть некая тайна, скрытая за поверхностью вещей и явлений. Она есть некая тайнопись смыслов, которые на то и смыслы, что не содержатся в непосредственных данных опыта. Их можно разгадать, вывести из ИНОЙ реальности, но никак не из той реальности, которая представлена опыту.

Что это за иная реальность, которая не представлена непосредственному опыту и которая несет в себе некие тайные коды, тайные шифры и тайные смыслы предметов - об этом особый разговор на страницах настоящей книги. Пока же замечу принципиальное совпадение того, что мы называем истиной и того, что является мифом.

В самом деле. Сама суть истины в том, что она не непосредственна. Истина есть не то, что есть В вещи, а то, что стоит ЗА вещью. Но это и делает ее принципиально совпадающей с мифом. И обращенность первобытного человека к мифу есть форма его обращенности к тому, что впоследствии будет названо истиной.

Во всяком случае, психологический механизм функционирования в сознании первобытного человека мифа до запятой совпадает с функционированием в сознании современного человека того, что именуется истиной. Как миф первобытного человека непроницаем для данных непосредственного опыта и базируется на неких коллективных представлениях, существенно больших, нежели платформа непосредственного жизненного опыта личности, так и истины современного человека носят глубоконадопыт-ный характер, если подразумевать под опытом индивидуальный опыт личности. Все, что современный человек называет истиной, так или иначе санкционировано неким коллективным опытом культуры, недоступным личному восприятию отдельного индивида.

В конце концов, данные повседневного жизненного опыта безусловно свидетельствуют: солнце ходит по небу. Однако это не мешает современному человеку знать, что "на деле" все обстоит совершенно иным образом. Но откуда берется эта принципиальная уверенность в том, что "на деле" все обстоит совершенно иным образом, а не так, как об этом свидетельствуют данные непосредственного чувственного опыта? Разумеется, из того принципиального доверия, которое переживает любой культурный человек к коллективному опыту своей культуры. Он ВЕРИТ этому коллективному опыту культуры, который представлен на страницах учебникови книг, и переживает свою веру как истину. В одну эпоху он верит построениямПтоле-мея, в другую - построениям Коперника и Ньютона, в третью -построениям Эйнштейна. И всякий раз он верит вовсе не потому, что у него есть какая бы то ни было опытная возможность проверить эти построения, а просто потому, что он сын своей культуры, и вера в те или иные истины этой культуры (коей он прирожден) является фундаментальным условием его существования в этой культуре. Он просто верит в истины своей культуры, и оттого любая культурная истина объективно функционирует по отношению к нему точно так же, как первобытный миф.

Попробуем прочитать приведенный выше фрагмент изЛ.Леви-Брюля, заменив слово "первобытное" на "человеческое" - разве что-нибудь принципиально изменится? "Сознание человека наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся всегда обладающими множеством мистических свойств. Следовательно, человеческое сознание, чаще всего совершенно безразлично относящееся к объективной связи явлений, обнаруживает особую внимательность к очевиднымили скрытым мистическим связям между этими явлениями. Источником этих ассоциаций, предопределяющих восприятие человека, служит отнюдь не опыт, и против них последний совершенно бессилен.(...) В коллективных представлениях человеческого мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным".

Мы провели простую замену, и оказалось, что текстЛеви-Брюля - вовсе не про специфику первобытного мышления, а про специфику человеческого мышления вообще.

Приведу простой пример для иллюстрации вышесказанного. Любой образованный представитель современной цивилизации, глядя на натянутые между столбами электрические провода, с уверенностью скажет: по ним бежит ток. Но ведь некий"бег" тока по проводам есть чистейшей воды мистическое свойство, которое никак не может быть удостоверено жизненным опытом этого человека. Единственное, в чем можно удостовериться, так это в том, что прикосновение к этим проводам заканчивается плохо, - но как на основании этого плачевного опыта сделать вывод о том, что по проводам якобы "бежит ток" - решительно непонятно. Почему же любой образованный человек с уверенностью это утверждает? Да потому, что он принял на веру соответствующее знание своей культуры.

Любой предмет из окружающего современного человека мира обладает множеством таинственных (мистических!) свойств, знание о которых он черпает вовсе не из своего личного опыта, а из коллективных представлений. Точно так же, как и первобытный человек, он совершенно безразлично относится к той связи явлений, которая лежит на поверхности явлений, но "обнаруживает особую внимательность" к тем тайным и скрытым связям, которые навязываются его сознанию коллективными представлениями культуры. Таким образом, не только сознание первобытного человека, но и сознание человека любой культурной эпохи оказывается "наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся всегда обладающими множеством таинственных свойств". И понятно, что "источником этих ассоциаций, предопределяющих восприятие человека, служит отнюдь не опыт, и против них последний совершенно бессилен." И очевидно, что при этом "предметы, существа, явления могут непостижимым образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным" - как электрический провод, который, помимо того, чем он является в данных непосредственного опыта, окружен для человека современной культуры неким ассоциативно-семантическим пространством, благодаря которому каждому образованному человеку известно, что по нему "бежит ток" или "течет электричество", а любой старшеклассник подробно объяснит, что там, внутри провода происходит, когда по нему "бежит ток"; ясно, однако, что ни о каких данных опыта при этом говорить не приходится.

Итак, мы приходим к парадоксальному выводу: классическое описаниеЛ.Леви-Брюлем первобытного мифа один в один описывает феномен... истины в современной или любой иной культуре. Любая истина, принятая за таковую в той или иной культуре, функционирует принципиально по законам мифа: она никогда не сводима к данным непосредственного восприятия. Апелляция к истине всегда есть апелляция к коллективному опыту. А это и значит, в сущности, что любая истина это и есть миф - нечто, принимаемое человеком на веру как факт культуры. И любой человек видит мир не так, как диктует ему непосредственный опыт, а так, как диктует ему другая, более высокая чем непосредственный опыт инстанция - инстанция культурных истин. Эти культурные истины... и есть мифы, которые задают человеку определенную размерность восприятия мира и заставляют его восприятие подстраивать мир под эту - ту или иную - мифологическую размерность. Другое дело, что эту свою мифологическую размерность человек упорно именует истиной.

Итак, человек - это существо, изобретающее мифы, называющее эти мифы истинами, а затем живущее в их рамках и по их законам. И это, возможно, одно из самых точных определений человека. Человек - это существо, изобретающее тот или иной миф, а затем подстраивающее мир под размерность этого мифа. И это - одна из самых удивительных и самых загадочных особенностей человека. В настоящей книге я попытаюсь построить диалогический мостик от наиболее древних форм, в которых манифестируется человеческая сущность к развитым формам культуры и попытаюсь тем самым еще раз ответить на вечный вопрос о том, что есть человек. И первая точка этого диалога - тот миф, который характеризует наиболее архаические формы культуры и человеческого сознания. При всей ограниченности известной формулы о том, что анатомия обезьяны - ключ к анатомии человека, анатомический анализ наиболее архаических форм человеческого сознания - все же способен дать нечто существенное для понимания того, что есть человек в его историческом развитии.

Во всяком случае, различие между первобытными современным мышлением, конечно же, есть,но заключается оно не в разном отношении к истинам своей культуры, а в разном отношении к фактам. Оставаясь по сути своей мифологическим, современное мышление все же знает феномен научного факта и способно к рефлексивной проработке собственных мифологических оснований. Чего не скажешь про миф первобытный. И за этой разницей - огромная дистанция, пройденная культурой.

Миф равнодушен к эксперименту

Хорошо известно, что первобытный миф глубоко равнодушен к идеям какой бы то ни было экспериментальной проверки: какой смысл проверять свою истину, если истина эта априорно абсолютна? Скажем, когда первобытному человеку предлагают эксперимент, опровергающий его наивные представления об окружающем мире, то он попросту не видит результатов предлагаемого эксперимента или рассматривает его как несущественный с точки зрения его представлений о мире.

Э.Эванс-Причард довольно подробно описывает это фундаментальное равнодушие к эксперименту на примере существующего у народностиазанде (Восточная Сахара) обычая предсказаний с помощью яда. Чтобы узнать, угрожают ли кому-нибудь колдовством, азанде заливают в горло цыпленку некий магический яд"бенге" и призывают мифического оракула яда: "если опасность есть - убей цыпленка!". Цыпленок иногда умирает, иногда - нет, и это становится основанием для далеко идущих выводов.

Для европейца очевидно: умрет цыпленок или нет, зависит не от того, зададут при этом вопрос или нет, а от чего-то другого. Однако для самих азанде ОЧЕВИДНО, что цыпленок умирает не от яда, а именно от того, что "оракул яда" отвечает на поставленный вопрос. Поэтому, пишет Э.Эванс-Причард, спрашивать азанде"...что будет, если цыпленку дать магическое снадобье, не задавая вопроса, или если дать дополнительную дозу яда выжившему после обычных доз цыпленку, или если подмешать яд в пищу человеку, - значит, задавать глупые вопросы. Азанде не знает, что случится, его не интересует, что случится, и никто никогда не был настолько глуп, чтобы тратить хорошее магическое снадобье на такие бессмысленные эксперименты, придумать которые может лишь европеец"[4].

Более того, азанде в мыслях не допускают, что их магическое снадобье "бенге" способно само по себе, вне контекставопроша-ния нанести цыпленку какой бы то ни было вред. Культурный смысл "бенге" состоит именно в том, чтобы с его помощью задать вопрос. И оттого подлиннойпричиной смерти цыпленка является вовсе не "бенге", а мнение магического оракула, заключенного в "бенге". "Когда я спросил у одного из азанде,- пишет Э.Эванс-Причард, - что произойдет, если вводить цыпленку яд дозу за дозой во времявопрошания, при котором для правильного ответа на поставленный вопрос оракул должен оставить его в живых, он ответил, что не знает точно, что произойдет, но думает, что рано или поздно цыпленок лопнет"[5].

То есть азанде уверены, что убивает на самом деле не яд, а мнение оракула. На чем же базируется такая непоколебимаяуверенность? Ни на чем. Просто это есть некая культурная истина, перед лицом которой любая "природная" истина попросту бессмысленна. И, таким образом, делает выводЭванс-Причард, если предложить дикарю эксперимент, опровергающий его представления о мире, он не только не подумает переменить свои взгляды, но и "изумится недомыслию человека, предпринявшего такой эксперимент" [6].

И дело не в том, замечаютМ.Голдстейн иИ.Ф.Голдстейн, что азанде глупы. Просто-напросто они следуют "стандартам их собственной культуры" [7] II эти культурные стандарты обладают для них неизмеримо большей ценностью, нежели обладание какими бы то ни было универсальными, т.е.внекультурными истинами.

Итак, дикарю невозможно продемонстрировать никакой научный факт. Ведь любой научный факт - это не просто информация о мире. Научный факт - это то, что имеет жесткую логическую структуру, а, стало быть, осуществляет жесткое вмешательство в любую систему знаний. Научный факт - это то, что способно подтвердить или опровергнуть существующие научные представления. Научный факт - это то, что всегда обладает неким СИСТЕМНЫМ качеством внутри научного мышления. И потому так называемый научный факт - это то, что всегда предполагает некоторую интерпретацию - непротиворечивую интерпретацию по отношению к системе сложившихся в науке представлений и знаний. А если такой непротиворечивой интерпретации не удается создать, факт вступает в противоречие с этой системой представлений и способен ее взорвать или опрокинуть.

Однако факт является фактом, т.е. "упрямой вещью" только для научного мышления. Что же касается мышления дикаря, то оно не знает никаких научных фактов, и в принципе не способно увидеть никакого факта.Т.е. не способно увидеть то или иное событие в системной связи с имеющимися представлениями. А, следовательно, не способно и к какой бы то ни былокорректи-ровке своих представлений в связи с новыми фактами. Оно принимает в себя любую информацию, но никакая информация не поднимается в этом мышлении до уровня факта. И в первую очередь это проявляется в полном равнодушии дикаря к проблеме непротиворечивости мышления. Его мышление, если можно так выразиться, органически противоречиво и совершенно не склонно задумываться над тем, что какая-то информация исключает другую информацию и т.п.

У тех жеазанде существует практика повторноговопрошания оракула яда. Берется другой цыпленок, и по отношению к нему проводится та же процедура с ядом"бенге", но уже с другим вопросом: "Если оракул яда сказал правду в предыдущем испытании, пусть цыпленок выживет. Если нет - пусть он умрет"[8]. Понятно, что в одних случаях результаты испытаний будут друг другу противоречить, в других - нет. И если бы мышление первобытного человека было способно рассмотреть результаты первого и второго испытаний как факты, т.е. рассмотреть их в системной связи между собой, неизбежно возникли бы вопросы в целесообразности и корректности самой процедуры гадания. Однако азанде "не удивляют противоречия, они ожидают их. Как бы это ни было парадоксально, не только правильные ответы оракула, но и его ошибки служат показателем его непогрешимости. Тот факт, что оракул дает неправильный ответ, когда вмешиваются некие мистические силы, показывает, насколько точны его суждения, когда эти силы не действуют" [9]. И когда то или иное предсказание оракула яда не сбывается, у азанде так же находится множество достаточно веских, и чаще всего мистических объяснений случившегося. Единственное, что им при этом никогда не приходит в голову - это усомниться в самом оракуле.

"Первобытные люди не имеют нужды в опыте для того, чтобы удостовериться в мистических свойствах существ и предметов; по той же причине они с полным безразличием относятся к противопоказаниям опыта" - подчеркиваетЛ.Леви-Брюль. "Для дикаря... опыт просто не убедителен.

Взгляд его глаз не сильнее в нем, чем вековые умственные схемы", - указываетО.М.Фрейденберг.

Разумеется, между первобытным дикарем и современным человеком лежит огромная дистанция. Современный человек - это человек, воспитанный в традициях научного мышления, и оттого отчетливо осознающий ценность непротиворечивого упорядочения фактологической информации. Однако вот что интересно: как только дело доходит до его ЛИЧНЫХ мифов, т.е. мифов,, имеющих для него личный смысл, он начинает демонстрировать совершенно пренебрежительное отношение к каким бы то ни было фактам: "тем хуже для фактов!", - снова и снова подтверждая, что миф - это не экзотическая периферия культуры, но ее фундаментальное основание, основа любого строя мышления. А потому, прежде чем отвечать на вопрос, как возможна рефлексия мифа и выход за пределы мифа, нужно понять, как возможен миф в его первоначальной абсолютности и в чем состоит фундаментальный культурный смысл мифа.

Тайный язык мифа

Начну с того, что люди, погруженные в один и тот же миф, понимают друг друга с полуслова. Им ничего не кажется странным в тех взглядах, которые они исповедуют - напротив, эти взгляды представляются им естественными и очевидными. И только внешнему наблюдателю этот язык понимания кажется сущей абракадаброй.

Миф - это своего рода язык-шифр, на котором разговаривают между собой представители одной культуры. Миф - это тайный язык смыслов, сама суть которого состоит в том, чтобы сделать данную культуруэзотеричной, непроницаемой для представителей других культур. Миф - это знак избранничества человека, появившегося на свет в данном племени. Это тайная подкладка его жизни, сам смысл которой состоит в ОТДЕЛЕНИИ этого человека от всех прочих, родившихся в иных культурных общностях.

Исследователи первобытной мифологии обычно удивляются тому факту, что "примитивное" тотемистическое сознание настаивает на странной тождественности представителя того или иного племени с его племенным тотемом. Так, Л.Леви-Брюль подчеркивает, что, когда представители племенибороро (в северной Бразилии) настаивают на том, что они - СУТЬ красные попугаи, то они утверждают это вовсе не в переносном смысле, или не в том, скажем, смысле, что они после смерти превращаются в красных попугаев, а в том, что они НА САМОМ ДЕЛЕ считают себя "одновременно человеческими существами и птицами с красным оперением"[10]. И, наоборот: представители соседнего племенитрумаев "хвастают, что они - водяные животные"[11], и точно так же ПЕРЕЖИВАЮТ себя как водяных животных.

Что это? Род коллективного сумасшествия? Если и да, то отчего это коллективное сумасшествие имеет универсальный характер для всех "примитивных" народов, на каком бы континенте и в каком бы отдалении друг от друга они ни жили? Отчего они настаивают на своей ПОЛНОЙ идентификации с каким-то животным видом?

По-видимому, затем, чтобы подчеркнуть свое резкое и фундаментальное культурное отличие от представителей других племен. Ибо, совпадая по своей физиологии, являясь представителями одного и того же биологического видаНото 5ар1еп5, они на самом деле являются фактически различными КУЛЬТУРНЫМИ видами.

И если их биологически-сексуальные шифры совпадают (ведь с чисто биологической точки зрения нет никаких препятствий для физиологического совокупления в целях продолжения рода любых двух представителей видахомосапиенс), то культурные шифры не совпадают абсолютно. Вплоть до того, что физиологическое совокупление и продолжение рода для представителей разных культурных общностей, представителей разных племен в первобытном мире оказывается принципиально невозможным -так, будто они являются представителями разных биологических видов. И это фундаментальное культурное несовпадение составляет предмет непрестанной гордости любого аборигена: принадлежность к своему племени означает принадлежность не просто к определенному биологическому роду, но принадлежность к особой знаково-символической вселенной, которая подчеркнуто непостижима для представителей иных племен, и которая обусловливает возможность или невозможность сексуальных контактов дажеп большей степени, нежели собственно физиологические ограничители.

"Да, я - птица с красным оперением. А ты - водяное животное. А это значит, что тебе никогда не постичь меня и мою тайну. Потому что я - ДРУГОЙ ВИД по сравнению с тобой!" - как бы заявляет такой человек, манифестируя свою КУЛЬТУРНУЮ природу, которая оказывается для него более значима, нежели природа физиологическая.

И это имеет далеко идущие последствия в чисто биологическом плане. Ведь создание семьи, сексуальное совокупление и продолжение рода для представителей различных первобытных племен оказывается настолько же немыслимым делом, насколько является немыслимым физиологическое совокупление, создание семей и производство потомства для представителей различных биологических видов. Такова сила культурно-мифологических смыслов и шифров, формируемых в первобытном обществе. Такова сила культурной демаркации, осуществляемой на самых ранних ступенях существования человеческого общества. Самая мощная биологическая потребность - сексуальная - оказывается поставлена на культурный фундамент и подчинена культурным смыслам. Зачем? Возможно, это главный вопрос, который является предметом исследования настоящей книги.

Культура как знак другого

Итак, первобытный человек весьма странным образом настаивает на том, что его культурно-племенная индивидуальность, отличающая его от представителей других культурно-племенных общностей, настолько же существенна, насколько существенна видовая индивидуальность животного. Существенна настолько, что даже продолжение рода с представителем другого племени оказывается невозможным. Как невозможно настоящему красному попугаюарара вступать в сексуально-репродуктивные отношения с настоящими водяными крысами.

В сущности говоря, настаивая на том, что он есть красный попугай или водяная крыса, первобытный человек подает некий знак. О чем говорит этот знак? Разумеется, о культуре. Я бы сказал - о сущности культуры. Ведь уверенность первобытного человека в том, что он есть особый животный вид по сравнению с представителем другого племени попросту говоря отражает факт принципиальной взаимонепереводимости различных культурных языков. Означает наличие у данного племени языка особых культурных смыслов, являющихся тайной для представителей любого другого племени. Означает, что люди данного племени есть люди культуры, а не люди природы. Или, что их природа - суть культура. Что они рождены не просто из утробы матери, но и из утробы своей племенной культуры. И свидетельством этой особойрожденности является непереводимость на другие языки их культурной семантики. И не случайно язык любого, даже самого примитивного племени чрезвычайно богат, а, значит, обладает системой таких семантических полей и оттенков, которые принципиально непереводимы в пространстве других языков.

Впрочем, это то, что менее всего является экзотическим обстоятельством культуры первобытной. Это то обстоятельство, которое является стратегическим обстоятельством человеческой культуры как таковой. Любая культура - идет ли речь о культурном мире отдельно взятой личности или обисторико-географическом культурном материке - существует постольку, поскольку у нее есть особая система семантических шифров, представляющих загадку для всех, кто смотрит на эту культуру извне. Любая культура является культурой постольку, поскольку она таинственна для других: несет в себе тайный язык семантических полей, невоспроизводимых и нерасшифровываемых в пространстве любого другого языка. Эта система особых семантических шифров культуры и есть не что иное, как мифология культуры. Именно миф является подлинной сердцевиной любой культуры.

Итак, в одном из самых первых приближений культура может быть определена как миф, как тайна. Миф - это не экзотическая периферия культуры, а сама ее суть. Потому что проблема культуры - это всегда проблема ДРУГОЙ культуры, которая находится по ту сторону существования культуры ЭТОЙ.

Культура никогда не бывает одна. Культура всегда существует как множество культур. И факт одной культуры всегда предполагает факт других культур. Существование культуры всегда обременено фактом наличия множества иных культур и множества взаимно непереводимых культурных языков. И если мы говорим о своей культуре, мы всегда подразумеваем, что где-то существует культура другая, культура по ту сторону нас, культура, являющаяся нам как таинственная загадка. И речь идет отнюдь не только о культуре других географических пространств или другой исторической эпохи, но и о культуре другого по сравнению со мной человека. О иной культуре мышления, о иной культуре понимания, предполагающей иной язык семантических тиф-ров.

И оттого ключевая проблема культуры - это проблема понимания. Проблема непереводимости культурных языков.Пробле-ма всегдашней загадочности того, что принадлежит миру другой культуры. Проблема другой культурной природы. Другой культурной прирожденности человека. Другой системы семантических шифров, в которой рождается его личностное "Я". Разные культуры (если это на самом деле разные культуры) не понимают друг друга автоматически: чтобы хотя бы приблизительно понять друг друга, им нужно совершать трудную РАБОТУ понимания, трудную работу диалога: им нужно напряженно всматриваться и вчитываться друг в друга; однако всякий раз будет происходить лишь приблизительная реконструкция ее тайных смыслов, причем реконструкция в пространстве своего понимания, своего языка.

И в этом феномене глубинной таинственности культуры ключ к пониманию феномена первобытного мифа как своеобразного культурного шифра, смысл которого - вовсе не в установлении общей для всех истины, а в чем-то прямо противоположном: в проведении линий культурной демаркации, в ОТДЕЛЕНИИ одной культуры от другой, в манифестации культурного своеобразия.

Само тело первобытного человека, плотно покрытое рубцами и татуировками становится знаковой системой, глубоко отличающей один "культурный вид" от другого. Мол, неважно, что люди рождены физиологически одинаковыми. Ведь главное рождение - это второе рождение. И татуировки тела свидетельствуют об этом. "Мы - разной культурной крови, ты - и я", - как бы говорит тайный смысловой код этих татуировок. И в этом - глубинная суть всякой, а отнюдь не только первобытной культуры.

Культура - это то, что делает одинаково рожденных людейсущностно разными - в результате полученного ими второго рождения. Ведь физиологическаярожденность человека в качестве человека не дает человеку автоматического права на вхождение в тот или иной культурный мир: требуется преодолеть некий достаточно высокий энергетический барьер, обеспечивающий самоидентичность той или иной культуры. Язык культуры, миф культуры - это и есть тот пропуск, обладание которым только и делает меня принципиально способным в этот мир войти.

Но, таким образом, тайна - это своего рода органика культуры. И миф как тайна - суть наиболее органическая форма бытия культуры, еесущностное выражение. Следовательно, чтобы понять тайну мифа, требуется понять феномен языка культуры, с которым как с тайной сталкивается человек с момента своего рождения.

Естественный абсурд

Для внешнего наблюдателя (наблюдателя из другого мифа) мир мифа выглядит как мир абсурда. Но - только для внешнего, глядящего на миф извне, с точки зрения иной культуры. Лишь представителю сторонней культуры миф кажется странным. Для человека же при рожденного тем или иным мифам, они есть некая самоочевидная реальность, которая не требует какого-то опытного подтверждения: ведь они санкционированы авторитетом социума. И потому любые без исключения мифы, как бы они ни выглядели нелепыми и абсурдными с точки зрения наружного наблюдателя, выглядят абсолютно естественными для своих носителей.

В самом деле, современному человеку не приходит в голову требовать каких-то наглядных подтверждений того, что солнце есть огромный раскаленный шар, во много раз превышающий размеры самой Земли, хотя это противоречит всему его наличному опыту. Современный человек принимает эту аксиому на веру, потому что она подтверждена всем авторитетом культуры, и воспринимает солнце именно так, как предписывает его восприятию эта принятая на веру аксиома. И хотя в современной науке звездная, космогоническая концепция солнца как сгустка раскаленной материи безусловно доказана, для всякого обыкновенного человека она, конечно же, играет ту же самую роль мифа, которую играет для первобытного человека концепция солнца-быка. В самом деле, с какой стати идея о том, что маленькоеи яркое пятнышко, блуждающее по небу, есть невероятных размеров раскаленный шар, должна признаваться более убедительной и очевидной, нежели идея, согласно которой это блуждающее пятнышко есть бык?

Несомненно, что и в первом, и во втором случае человек принимает некую гипотезу на веру и при том совершенно равнодушен к тому, что его собственное восприятие с очевидностью противоречит его вере. И пускай в одном из двух случаев за гипотезой скрывается система строго аргументированных научных доказательств. Важно не это, а другое. То, что в своем фактическом функционировании эта научно доказанная и обоснованная концепция исполняет роль мифа, т.е. служит предметом иррациональной веры и символом культурной принадлежности.

В сущности говоря, вера в тот или иной миф есть главный признак принадлежности человека к миру той или иной культуры. И если спросить, что отличает одну культуру от другой, то ответ будет предельно прост: в конечном итоге - МИФ, лежащий в основании этой культуры.

Миф - это то, что позволяет человеку чувствовать себя уютно и естественно в своей культуре и не уютно и не естественно - в чужой.

Так, современному человеку кажется совершенно иррациональным, нелепым ифантасмагоричным мир-миф первобытного человека. Но точно так же абсолютно нелепым и неестественным кажется первобытному человеку мир-миф человека современного. Они смотрят друг на друга из реальностей разных мифов, и каждому из них представляется верхом нелепости точка зрения другого.

Любой человек, заглядывающий в мир чужого мифа переживает чувство ошеломительной неестественности от техэкзотичес-ких "законов", которые управляют миром этого чужого мифа. И только самим хозяевам мифа это невдомек: для них их собственный миф - образец естественности и очевидности. И это в равной степени относится как к культурам различных исторических эпох, так и к культурам, существующим параллельно, в одну и ту же историческую эпоху. Миф - это совокупность субъективных иллюзорностей культуры, которые позволяют одной культуре отделить себя от другой культуры. И это - высший смысл мифа как тайны, делающей одну культуру непроницаемой для другой.

Итак, иллюзорные конструкции мифа оказываются своеобразными линиями демаркации между культурами. Это то, что позволяет человеку постоянно ощущать принципиальное отличие своего от чужого и принципиальную недоступность своего для чужого взгляда. И это, между прочим, крайне важно для самого существования культуры: это то, что обеспечивает факт принципиального разнообразия культур, факт того, что культура с самого начала своего существования представляетс-обой КУЛЬТУРЫ, т.е. некую множественность культур.

Миф, таким образом, оказывается своеобразным шифром культуры, позволяющим человеку идентифицировать свою культурную самость, и при том обеспечить принципиальную недоступность(эзотеричность) этой культурной самости взгляду любого внешнего наблюдателя. Эзотеричность же, взаимная непроницаемость культур - это, далее, то, что делает мир каждой культуры принципиально незаемным, а сами культурывзаимонезаменяе-мыми.

Казалось бы: окружающий мир принципиально одинаков для различных племен. Однако каждое племя имеет совершенно индивидуальную культуру - индивидуальный язык, глубоко индивидуальные орнаменты татуировок на теле, совершенно индивидуальные ритуалы, обряды и церемонии. Откуда берется весь этот фантастически разнообразный мир культур, если мир, в котором существуют, скажем, аборигены северозападной оконечности Австралии, принципиально одинаков для всех, существующих в этой области племен? В том-то все и дело, что мир для этих племен принципиально НЕ одинаков. Потому что это не просто мир, а мир в координатах мифа. А поскольку у каждого племени своя система мифов, постольку каждое племяимеет дело со своим миром. Миром, который, возможно, и одинаков предметно, да различенмифологически.

Таким образом, миф - это принципиальная точка отсчета, благодаря которой существует сам мир культурного разнообразия. А, стало быть, миф - это подлинная точка отсчета культуры как таковой.

Табу на совокупление культур

Вернемся к тому, что различие между любыми двумя культурами настолько же существенно и фундаментально, насколько существенным и фундаментальным является различие между видами в живой природе.

Итак, миф - это знак культурной самоидентичности человека, тогда как у животных знаком видовой самоидентичности является, разумеется, способность к копуляции. Как там невозможно перепутать сексуального партнера и случайно вступить в половое сношение с представителем другого вида, так и здесь невозможно случайно спутать представителя одной культурной общности с представителем другой и "по ошибке" вступить в общение (в том числе - сексуальное) не с тем. Культурная самоидентификация индивида - это настолько мощный фактор, что он полностью подчиняет себе сексуальное поведение человека, создавая глубоко не совпадающие между собой культурные модели сексуального поведения, в т.ч. культурные модели определения того, кто может, а кто не может быть его сексуальным партнером.

Казалось бы: все люди принадлежат одному биологическому виду, т.е. рождаются физиологически одинаковыми, и нет никаких принципиальных преград для того, чтобы представители разных культурных сообществ без проблем вступали в сексуальное общение друг с другом. Как нет принципиальных преград для общения и взаимопонимания между самцоми самкой шимпанзе, рожденных на разных материках и помещенных в одну клетку. Однако - и это удивительно! - культурная демаркация в первобытных сообществах настолько сильна, что там произвольный сексуальный контакт с представителем другого племени практически невозможен: он должен иметь особую культурную санкцию. Разные культурные схемы сексуального поведения оказываются для представителей этих разных племен не меньшим барьером, нежели для животных - чисто биологические отличия. В любом первобытном обществе мы встретим жесткий распорядок, регламентирующий характер сексуального поведения индивидов и некие культурные нормы выбора сексуальных партнеров. Причем в каждом племени, в каждом сообществе это свои культурные нормы, недоступные пониманию чужаков.

Даже внутри своего племени сексуальное поведение человека жестко зависит от этих культурных норм и следует строгим мифологическим законам, регламентирующим выбор брачных партнеров. Нарушить такой закон - страшнее смерти. Что же говорить о возможности сексуальных контактов с представителями совершенно других культурных общностей'? Язык, одежда, характер амулетов, татуировки на теле - все эти внешние признаки позволяют безошибочно определить иную культурно-видовую принадлежность того или иного индивида.

Но за всеми этими внешними признаками скрывается нечто гораздо более существенное: некий культурный стандарт мышления, который делает практически невозможным понимание между представителями различных культурных общностей. Первобытный человек, разрисовывающий свое тело сложным узором различных красок и татуировок, демонстрирует себя всемокру-жающим как представителя определенного КУЛЬТУРНОГО вида. И с подчеркнутым пренебрежением относится к себе как к представителю биологического вида, накладывая жесткие культурные табу на возможность свободного сексуального совокупления с представителями иных культурных сообществ.

Таким образом, весь образ существования первобытного человека нарушает законы нормального внутривидового сексуального поведения: его сексуальное поведение подчинено отныне культурному закону. И если для живых особей разных видов невозможно совокупление по чисто биологическим причинам, а внутривидовое совокупление принципиально ничем не ограничено, то человек уже в первобытном обществе разбивается на своеобразные культурные виды, между которыми сексуальное совокупление точно так же оказывается невозможным. Там линию демаркации пролагает чисто физиологическая невозможность копуляции между представителями различных видов и невозможность воспроизведения себя в совместном жизнеспособном потомстве. Здесь, если угодно, - невозможность культурной копуляции, т.е. невозможность физиологического совокупления, которая обусловлена, однако, не физиологическими, а культурными факторами.

Впрочем, невозможность физиологического совокупления отражает нечто гораздо более глубокое - невозможность культурного понимания, невозможность проникновения в мир тайных мифологических шифров чужой культуры, невозможность декодирования мифологической подкладки этой чужой культуры, невозможность реконструкции для себя мира чуждой мифологической семантики. И понятно, что степень сложности культурного совокупления, культурного проникновения друг в друга представителей различных культурных видов нисколько не ниже чем степень сложности физиологического совокупления между представителями различных биологических видов.

Непереводимость культуры

Итак, когда один первобытный человек заявляет, что он суть кенгуру, тогда как представитель соседнего племени заявляет, что он суть крокодил, они тем самым заявляют принципиальную взаимонепереводимость их языков культуры, невозможность проникнуть в систему особых семантических шифров чужого языка, составляющих подлинную суть любого культурного мифа. При этом дело не просто в том, что они говорят на разных языках в том смысле, что употребляют разные звуковые формы для обозначения одних и тех же предметов. Суть дела заключается в том, что они говорят на языках разных мифов, а это значит, что представители разных культурных общностей видят за каждым словом-именем, коррелирующим с каким-то предметом, совершенно особую мифологическую подкладку. Иную мифологическую трактовку данного предмета. Иную мифологическую семантику. В мире первобытной культуры каждый предмет имеет свой миф. Это значит, что любой предмет окружающего человека мира имеет свое мифологическое происхождение, является в каком-то высшем смысле мифологически санкционированным, мифологически укорененным. Иначе говоря, любой предмет в мифе получает свое особое смысловое право на жизнь. И оказывается совершенно особым образом встроен в систему мифологии, присущей данному племени. Что и создает особое поле мифологической семантики этого предмета. Однако глубокая субъективность логики мифологического санкционирования оборачивается тем, что один II тот же предмет в двух разных племенах оказывается носителем совершенно различных мифологических смыслов - ведь это смыслы, которые субъективно навязываются культурой объективной действительности.

И оттого сколько бы ни пытался представитель одного племени объяснять другому, ЧТО означает то или иное слово его языка, он обречен на неудачу: принципиально невозможно донести мифологическую семантику того или иного слова, поскольку слова человеческого языка - это не просто лингвистические корреляты каких-то предметов, но и носители какого-то тайного, мифологического содержания.

Так, человек, произносящий слово "солнце", не просто указывает тем самым на нечто, находящееся у него над головой, но и имеет в виду нечто, что можно было бы определить как культурный миф солнца. Скажем, в современной культуре - это целая система естественнонаучных представлений, насчитывающая за собой несколько тысячелетий письменной истории. У первобытного человека - это система мифов, возраст которой измеряется многими десятками тысячелетий устной истории.

Казалось бы, в чем проблема? Встретились две культуры: первобытная и современная. Представитель европейской культуры указывает на диск солнца и говорит: "солнце". Представитель первобытного племени совершает то же самое: указывает пальцем на небо и произносит слово, означающее имя солнца в его языке. Но можно ли утверждать, что в результате совершается действительный акт понимания? Можно ли утверждать, что в результате такого лингвистического обмена информацией европейский человек хоть чуточку приблизился к пониманию культурной тайнописиаборигенского языка, а абориген - к пониманию культурной тайнописи языка европейского?

Вся проблема заключается в том, что и тот и другой, указывая на солнце, не просто указывают на предмет над их головами, но каждый имеет в виду нечто свое, недоступное взгляду и пониманию другого человека.

Например, что имеет в виду современный человек, утверждая, что солнце - это диск, или что солнце - это огненный шар, или что солнце это звезда во вселенной, или что солнце - это источник жизни на земле? Доверяет ли он при этом своему непосредственному восприятию, или, скорее, - некоему культурному мифу, усвоенному в процессе образования? Разумеется, он прежде всего доверяет своему культурному мифу. И точно так же древний грек, утверждающий, что солнце есть огненная колесница бога, или первобытный человек, настаивающий на том, что солнце -это бык, или что солнце - это голова удава, или что солнце - это огромный крокодил, опирается отнюдь не на данные своего непосредственного восприятия, а на тайную мифологическую семантику своей культуры.

И это составляет самое трудное для того, чтобы могло совершиться понимание в пространстве чужого языка. И в этом состоит глубинная причина взаимонепереводимости культурных языков. Ведь за каждым словом, оказывается, скрывается не просто предмет, но МИФ предмета, и у каждой культуры это свой миф.

Можно перевести на другой язык лишь поверхностный, предметный слой языка. Но как перевести на другой язык тайную мифологию речи?

Обман, дарующий смысл

Итак, миф есть знак культурной самоидентификации человека в качестве особого культурного вида. Нопочему этот знак культурно-видовой самоидентификации оказывается для человека более значим, нежели его физиологическая природа? Почему значимость культурной нагрузки, которую несет в своей жизни каждый человек оказывается настолько высока, что она пересиливает самый сильный физиологический инстинкт человека -инстинкт размножения - и заставляет этот инстинкт целиком и полностью подчиняться неким искусственно сочиненным культурным правилам? Почему принадлежность мифу, а, точнее, принадлежность системе мифов той или иной культуры становится для человека чем-то гораздо более важным и значимым, нежели принадлежность своему биологическому виду?

Еще раз оглянемся назад и попытаемся систематизировать то, что нам удалось до сих пор рассмотреть в феномене мифа.

Итак, что же такое миф? Первое и самое очевидное: миф есть ложь. Но к первому добавляется второе: не просто ложь, но ложь, в которую верят. И не просто верят, а верят самозабвенно, с полной внутренней отдачей. Вопреки фактам и доводам рассудка. Если это и мир лжи, то только для внешнего наблюдателя. Для человека, находящегося внутри мифа он есть мир абсолютной и непререкаемой истины. А это значит: миф есть ложь, имеющая сверхзначимый характер для человека. И эта удивительная сверхзначимость мифа наиболее точно описывается словом "смысл". Классическое пушкинское:"Ах, обмануть меня нетрудно, я сам обманываться рад", - конечно же, об этом. И "тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман" - о том же.

Не будем, однако, спешить противопоставлять обман и истину. Конечно, истина - это то, с чем приходится смиряться. Она предпочитает быть жестокой и нелицеприятной. Конечно, обман - это то, во что хочется верить. Конечно, человеку свойственно жить не столько во имя истины, сколько во имя обмана. Конечно, подлинной и глубинной потребностью человека является не истина, а обман.

Однако в каком-то смысле истина - это и есть обман. И пушкинская мольба об обмане - это мольба об истине. О высшей истине притворства, которая сохраняет миф любви. Потому что даже тогда, когда человек, казалось бы, только и озабочен поиском истины, на самом деле его волнует поиск своей истины, а не некоей безличной истины вообще.

Его не волнует тьма чужих истин. Они носят для него принципиально закрытый характер. Любая истина является для человека истиной только тогда, когда она носит для него открытый характер, когда она переведена на язык его субъективно-личного, а, стало быть, мифологического понимания. И оттого "нас возвышающий обман" - суть подлинная истина нашего существования.

Не просто обман, а, заметьте, обман, "насвозвышающий". А, стало быть, обман, дарующий смысл. А, стало быть, обман, который есть истина. Та высшая истина человеческого существования, без которой само это существование невозможно. Истина, смысл которой - не объяснить мир, но оправдать и узаконить существование человека в мире. Именно такой статус мифа делает мифологическую веру в ту или иную истину настолько сильной, что опрокинуть ее не удается никаким фактам, никаким аргументам. "Я ВЕРЮ!" - это самый глубокий (хотя зачастую незримый) аргумент в системе любой аргументации.

Миф - этосмыслонесущая реальность человека, и оттого она неизмеримо более сильна, нежели реальность как таковая. Ведь в мифе человек укореняет свое собственное право на существование - перед лицом того мира, в котором это право человека на существование вообще-то не было предусмотрено. И потому миф - это высшая реальность, к которой апеллирует человек.

Нет, это не опиум, позволяющий человеку уйти в параллельную реальность, как считали просветители XIX века, включая Маркса. Совсем наоборот: он есть средство самоутверждения человека по отношению к миру, в котором человека не предусмотрено. А, значит, миф есть не что иное, как оправдание человека смыслом. Это то, что позволяет человеку поместить самого себя в контекст особой, смысловой реальности. У человека есть миф, стало быть, у него есть смысл. И в этом

- высшая истина мифа, многократно перекрывающая вопрос о его соответствии некоей объективной истине. Именно это обстоятельство и объясняет, почему любой миф обладаетчрезвьгчайно высокой энергией сопротивления по отношению к каким угодно фактам и событиям. Ведь миф дарует человеку нечто гораздо более важное, нежели знание: смысл.

Относительно легко разрушить идеологию - миф, возведенный в разряд политической доктрины. Но даже когда идеология разрушена, ее мифологические корни, как правило, продолжают существовать многие сотни лет. Ниспровергается языческая идеология, но еще долгое время языческий миф существуетвнутри. христианской культуры в замаскированном виде.Ниспровергается коммунистическая доктрина, но еще долгие десятки лет 1.. литики всех мастей продолжают мыслить в парадигме тогомышления, с которым они были мифологически слеплены. И даже если человек начинает говорить на языке новой идеологии, мифологические (смысловые!) корни его языка остаются прежними. Следовательно, мифологическая реальность более фундаментальная и более мощная реальность, нежели реальность идеологическая. Если идеологию человек переживает как сферу чуждых, навязанных смыслов, то сфера мифа - это сфера лично выстраданных и пережитых смыслов. На стороне идеологии - вся мощь государственной машины. На стороне мифа - всего лишь личное переживание смысла. Однако в силу этого "всего лишь" он - в отличие от идеологии - практически не поддается уничтожению.

Миф существует как потребность. И суть этой особой человеческой потребности (куда как более сильной, нежели потребность в продлении рода или любая другая физиологическая потребность!) выражается в том, что она есть потребность в смысле. Но что это за штука такая - смысл? Увы, задавая этот вопрос мы выходим в область настолько предельную для человеческого разума, что ответ на него напрашивается в форме заведомотавтоло-гичной: смысл это когда нет отсутствия смысла.

Что значит - у человека есть смысл? Это значит, что у его жизни есть некая высшая точка размерности, высшая точка отсчета, как бы не принадлежащая самой жизни. Смысл - это то, что оправдывает существование. Узаконивает. Дает право на существование. Это то, ради чего совершается жизнь. То, что делает жизнь небессмысленной. А это значит, что вопрос о смысле выводит нас на коренной вопрос человеческого существования -вопрос о сущности жизни.

Проблема жизни

Человек - странное существо. Ему мало просто жить. В какой-то момент своего существования он заглядывает за границу собственной жизни, в область смерти и задает себе невозможный вопрос: ЗАЧЕМ? Чего ради я существую на свете? Чего ради я суечусь и совершаю те или иные поступки? Чего ради я делаю то, другое, третье, пятое?..

Заметим: человек - это единственный живой вид, который мается смыслом. И эта очевидная исключительность позиции человека не может не вызывать целого ряда вопросов. Главный среди предельно прост. Почему ни перед одним живым видом на Земле не возникает проблема смысла и ни одному живому виду на Земле не приходится себя защищать особым защитным полем - полем мифов? В чем природа этой странной человеческой аномалии, выбивающей его из эволюционной пирамиды жизни? Обратимся к феномену жизни как таковой. Жизни не как исключительному достоянию того или иного биологического вид, а как некоему планетарному явлению, имеющему место быть на планете Земля. И начнем с того, что жизнь любого животного вида абсолютно центрирована его биологическими потребностями, среди которых важнейшей-является потребность размножения: ведь ее реализация является гарантом возникновения новых видов и прибавления новых ступенек в феномене эволюционной лестницы. Потребности в еде, сне - это как бы дополнительные потребности, обеспечивающие реализацию главной, той, что гарантирует непрерывность процесса видообразования и возникновение все новых и все более сложных эволюционных форм.

Можно было бы сказать, что животное не принадлежит себе, а принадлежит некоему эволюционному закону. И в этом, если угодно, заключается высший смысл существования любого животного вида: стать исходной точкой для нового видообразования и предоставить генетический материал для мутационной изменчивости и наследственного отбора, чтобы в конце концов, через много-много поколений возник какой-то новый, более совершенный вид.

Таким образом, любое отдельно взятое живое существо как бы не принадлежит самому себе, а принадлежит своему виду, и, через него - целостному эволюционному дереву, корни которого уходят в глубину миллионов лет, а вершина теряется в неопределенно бесконечном будущем.

Это единое и фантастическое живое дерево, существующее на планете Земля вот уже на протяжении трех с половиной миллиардов лет, начиная с первых микроорганизмов, и устремляющееся в неопределенное будущее, словно бы специально взращено природой, дабы опровергнуть собственный фундаментальный закон возрастающей энтропии.

Физика свидетельствует: нормальным способом развития любой изолированной системы является развитие от сложных и неустойчивых состояний к состояниям простым и устойчивым, так, что, чем более сложны и неустойчивы какие-то системы, тем меньше их вероятность. Как замечает ИльяПригожин,"...для изолированных систем будущее всегда расположено в направлении возрастания энтропии"[12]. Таким образом, под влиянием естественных физических процессов любая система стремится к термодинамическому равновесию, т.е. к состоянию с максимумом энтропии. А образующиеся в результате равновесные структуры обладают своего рода бессмертием. Что же касается живого эволюционного дерева, выросшего и продолжающего расти на планете Земля, то оно выглядит как странный эксперимент Господа Бога, решившего подшутить над физической реальностью: ведь жизнь "глубоко чужда моделям термодинамического равновесия", а, стало быть, противоречит в своей сути неким фундаментальным закономерностям, на которых основана Вселенная.

Но, так или иначе, сочтем ли мы феномен жизни за странную причуду Господа Бога, или же найдем ему какие-то более убедительные объяснения, суть жизни, суть процесса эволюции состоит в подчеркнутойантиэнтропийности, в подчеркнутом и постоянном усложнении жизненных форм, и любое конкретное живое существо является участником этой глобальной антиэнтропийной мистерии.

При этом главная пружина эволюции - размножение живых существ и происходящее затем просеивание генетического материала сквозь решето естественного отбора. И поэтому главный биологический инстинкт, управляющий жизнью любого живого существа - конечно же, инстинкт размножения.

Животное (в той мере, в которой можно противопоставить животное человеку) не столько размножается, чтобы жить, а живет, чтобы размножаться - размножаться и поставлять генетический материал для последующих мутационных измененийи отбора наиболее успешных особей. Собственная жизнь не имеет субъективного смысла для живого существа, поскольку смысл ее объективен: она есть всего лишь материал эволюционной лестницы. И такого рода высшим смыслом обладает жизнь любого живого существа. А в результате любая порожденная в процессе эволюции новая форма жизни (даже когда идет речь не об отдельной особи, а о целом виде), оказывается как бы обречена на последующее уничтожение. Происходит, используя гегелевский термин, снятие ее в каких-то более высоких, более изощренных формах.

При этом жизнь равнодушна к собственной археологии: ей дела нет до того, какие формы жизни, какие удивительные виды бесследно исчезли миллион или сто миллионов лет назад. Она вся - в настоящем, она вся - сейчас, и ей не нужна память о тех фантастически разнообразных мирах, которые были ею созданы в прошлом. Составив фундамент, удобрение, почву для новых видов, эти миры умерли, и новые формы жизни живут без оглядки на то, что им когда-то предшествовало.

Потому-то животное и незнает вопроса о смысле. Все, что оно делает в течение жизни, как бы заранее встроено в общебиологический смысл эволюционной лестницы. Животное добывает себе пищу, ест, пьет, спит, защищается от врагов, - и все это для того, чтобы реализовать свое главное жизненное предназначение - воспроизводство себя в потомстве. В этом высшая суть жизни любого животного, которая совершенно не зависит от его личного волеизъявления. И оттого смысл у животного как бы заранее и автоматически есть. Весь внешний мир для животного - это всего лишь среда, по отношению к которой оно - так или иначе - осуществляет траекторию своего выживания как важнейшее условие воспроизведения себя в потомстве.

Но это значит, что любой выбор, совершаемый животным в течение жизни, как бы заранее предопределен на биологическом уровне. Траектория жизни любого животного принципиально задана на уровне его генетической программы. И потому эту траекторию можно заранее просчитать: в принципиальноодинако вых условиях природной среды любые два представителя одного и того жевида будут себя вести принципиально одинаковым образом. Это, если угодно, абсолютный закон жизни. И есть толькоодно-единственное живое существо на свете, которое нарушает это правило, - существо, чью модель поведения принципиально нельзя просчитать заранее. Этим живым существом является человек.

Искушение культурой

Главная проблема, связанная с феноменом человека, заключается, по-видимому, в том, что помимо видового пространства жизни, в котором он живет как и любое другое живое существо, его окружает еще некое особое пространство культуры, предполагающее в нем такие способы поведения и самоосуществления, которые выводят его далеко за границы видовой целесообразности.

Человек как бы перестает служить великому эволюционному закону жизни, который ставит каждое живое существо в жесткую зависимость от потребности в размножении, потребности в продолжении рода. Он усмиряет свою свободную сексуальность и подчиняет ее странным, им же самим и выдуманным законам культуры (у каждого племени - своим!), уменьшающим до минимума возможность мутационной изменчивости и резко ограничивающим поставкумутированного генетического материала для эволюционного отбора и нового видообразования. Он вводит жесткие линии культурной демаркации, которые резко ограничивают возможности свободного выбора сексуальных партнеров и широкий обмен генетическим материалом, что так же существенно ограничивает предпосылки нового видообразования. Наконец, он, вступая в жесткое противоречие с законами естественного отбора, обеспечивает выживание даже самых неприспособленных и биологически слабых представителей своего вида.

Таким образом, человек как бы искусственно перерезает своеобразную пуповину, связывающую его с законами эволюционного видообразования. Он как бы и не живет уже в общебиологическом смысле этого слова, если понимать под жизнью роковуювстроенность любой живой особи, любого биологического вида в единую эволюционную лестницу гигантского дерева, произрастающего на планете Земля вот уже на протяжении трех с половиной миллиардов лет. Он не живет, если понимать под жизнью жизнь внутри эволюционного целого. Он не живет, если понимать под жизнью принадлежность тому великому закону, который однозначно подчиняет все содержание жизни биологического индивида задаче продления рода и задаче самоуничтожения в последующих, более совершенных формах. Он не живет в том смысле, что перестает быть функциональной частицей великого дерева жизни с уготованной участью стать органическим удобрением для последующих, более совершенных видов.

Однако главное даже не в этом, а в том, что для него изменяется статус самой природы.

Для животного, напомню, природа - это средство для жизни или условие для жизни. Главная ценность, главная точка отсчета - это жизнь, встроенная в единую лестницу эволюции. Маленькая жизнь, как частица огромного Дерева Жизни. Природа же -это друг или враг, в зависимости от того, помогает она или препятствует осуществлению жизни.

Ничего подобного мы не встречаем в случае с человеком. Человек, словно в насмешку, создает некий изощренный мир культуры, который как некую сетку культурных шифров набрасывает на всю окружающую его природу, на весь окружающий его мир. И это проявляется прежде всего в том, что человекпоименовыва-ет все, что его окружает, навязывая каждому предмету природного мира некие странные, культурно-мифологические смыслы, не имеющие ничего общего с органикой объективно-природного существования эти предметов.

Таким образом, человек как бы удваивает природу, и к природе, которая существует сама по себе, как предпосылка, средство и условие жизни, добавляет... некую параллельную природу, в которой каждый предмет оказывается нагружен особой семантикой культурных шифров. В первобытном обществе это проявляется, в частности, в том, что каждый предмет природы получает свое персональное мифологическое имя и свою мифологическую историю. В современном языке дело обстоит, в сущности, так же.

Причем, что важно: каждая культура осуществляет свою акцию удвоения. И множественность этих акций удвоения свидетельствует о некоем новом качестве существования самого этого мира. Мир всякий раз заново удваивается в каждом новом культурном зеркале, а поскольку культурных зеркал, в которых отражается пространство мира - огромное количество, то приходится говорить о своеобразной культурной мультипликации мира, когда нет единого мира, а есть множество его культурныхотра-

Но - парадокс! - это тот самый момент, с которого человек вступает в собственно познавательное отношение к природе. Когда он начинает расшифровывать те или иные явления окружающей природы вне зависимости от того, имеют ли они для него непосредственный жизненный смысл. Когда природа начинает его интересовать каквнеположенная ему. Когда все то, что должно было бы, по идее, оставлять его глубоко индифферентным как биологическое существо, внезапно вовлекается в орбиту его внимания и становится предметом самого пристального анализа. Природа вообще перестает отныне быть для человека просто условием средством осуществления жизни. Мир, окружающий человека перестает быть вторичным по отношению к задаче выживания. Мир, нагруженный культурными шифрами, культурной семантикой, впервые становится интересным человеку универсально, во всем своем реальном объеме, а не как условие выживания и продолжения рода на все новых и новых витках эволюционной спирали.

Таким образом, пока мир существует сам по себе, не нагруженный никакой особой культурной семантикой, он в этом своемсамостном качестве, в своей реальной безграничности и универсальности никого не интересует, а принимается той или иной живой особью в расчет лишь постольку, поскольку является условием и средством ее выживания и продолжения рода. И лишь после того, как на свет появляется существо, которое придумывает нагрузить мир системой культурных шифров (назовем это "языком"), этот мир, как бы переставший быть собой, но ставший проекцией культуры, становится этому существу интересен весь, а не только в тех своих фрагментах, которые существенны с точки зрения задачи выживания и продолжения рода.

Иначе говоря, весь окружающий человека мир становится сложным культурно-семантическим шифром, разгадыванию которого можно посвятить саму жизнь. Природа из средства превращается в цель, и становится вся без исключения интересна человеческому существу, а не только в тех своих проявлениях, которые имеют жизненный смысл, т.е. значимы с точки зрения стратегии биологического выживания и размножения.

Правда, это уже не природа сама по себе, а природа, поставленная в культурный контекст. Но зато - вся. Не выборочно - под углом зрения иерархии биологических потребностей, как это происходит у любого традиционного живого вида, - а целиком. В соответствии с той особенностью человеческого существа, которую еще Маркс охарактеризовал как феномен человеческойвсе-предметности. Мол, любое животное интересуется в окружающем мире только тем, что имеет для него непосредственный биологический смысл. И интересуется этим "чем-то" лишь в той мере, в какой это диктуется биологической целесообразностью. А вот что касается человека, то почему-то нет в мире предмета, который бы мог оказаться ему принципиально неинтересным.

В чем тайна этого универсального интереса, проявляемого к миру человеческим существом? Я выскажу мысль, которая может на этой ступени показаться невнятной и парадоксальной, но я буду к этой мысли настойчиво возвращаться на протяжении всей книги. Ключ к этому универсальному интересу - в особом механизме культурных шифров или культурногопоименования. Мир для человека зашифрован культурой, а эта-то культурнаязашиф-рованность любого предмета окружающего человека мира и делает этот предмет интересным для человека. Человек навязывает миру мифологические имена, и уже после этого ведет диалог с искусственно поименованным миром. Вопрос упирается только в то, зачем он производит это мифологическоепоименование, но об этом - дальше.

Так или иначе, но в итоге в контекст культуры помещается мир, глубоко избыточный по отношению к естественнымпотреб-ностям представителей видаНоmo Sapience. И это в первую очередь проявляется в феномене человеческого языка. Ведь даже в самом примитивном первобытном обществе мы встречаемся с фактом удивительно богатого языка, с помощью которого оказывается поименованаВСЯ окружающая человека реальность, причем в ее мельчайших деталях. При том каждое имя носит оттенок имени собственного и представляет собой некий культурный шифр, предполагающий в слове множество семантических оттенков. Каждому без исключения предмету окружающего человека мира культура дает персональное имя, и, тем самым, провоцирует человека на особую деятельность по семантической дешифровке этого имени с помощью предмета. А эта деятельность, в свою очередь, и составляет основу познания.

Но, таким образом,поименовывая мир, культура как бы искушает человека. Искушает на познание. Искушает на сверхбиологическое отношение к миру. Искушает фантастическим многообразием предметов, находящихся далеко за пределами тех его жизненных потребностей, которые предопределяют его поведение как видового существа. Искушает многообразием предметов, к которым человек как живой организм, как существо на ступеньке эволюционной лестницы должен быть по определению равнодушен: ведь это предметы, которые не имеют ни малейшего отношения к стратегии его существования как биологического существа.

Таким образом, культурноепоименование мира становится для человека исходной точкой познания как такового. Необходимость расшифровывать те культурные смыслы, которые скрываются за именами тех или иных предметов, обрекает человека на предметную активность, совершенно не связанную с потребностями его организма. И это есть то, что мы называем собственно познавательной позицией. Познавательной позицией, благодаря которой человек входит в универсальный диалог с окружающим его миром. Познавательной позицией, благодаря которой человек как бы выходит за пределы самого себя, за пределы своих видовыхорганизменных потребностей и становится человеком Вселенной.

И в этом состоит суть великого перелома, случающегося в истории живой природы. В результате этого перелома человек выходит из того состояния великого жизненного смирения, в котором пребывает любой живой вид на Земле. Человек перестает быть существом, которое с покорным равнодушием растворяется в своем потомстве во имя великой жизненной цели - все нового и нового видообразования. Человек выходит за границы той бесконечной чреды сменяющих друг друга поколений и новых видов, в которой ценность любого из них (не говоря уже об отдельных индивидах!) оказывается микроскопически мала, и сводится к ценности отдельного кирпичика в здании, состоящем из многих тысяч этажей.

Итак, культурная среда для человека оказывается чем-то принципиально иным, нежели природная среда для животного. Чем же? Предметом для постоянной расшифровки неких, создаваемых другими людьми социальных шифров, и, тем самым, предметом постоянного возделывания в себе некоего"надорганизмен-ного" содержания.

Испытание выбором

Таким образом, пространство культуры оказывается пространством, глубоко избыточным по отношению к непосредственным жизненным (биологическим или физиологическим) потребностям человека. Нет такого предмета окружающего человека мира, который не мог бы стать предметом самого пристального человеческого внимания. И при том каждый предмет открывается человеку сотнями своих сторон и оттенков, которые, в общем, совершенно не нужны ему как живому существу, а навязаны необходимостью семантической дешифровки языка. И это характерно для любых исторических культур и для любых возрастных групп.

Иначе говоря, необходимость расшифровки культурных смыслов приводит к тому, что человек оказывается на краю некоей предметной бездны, и это совершенно по-особому ставит перед ним проблему выбора. Ведь создаваемая человеком культурная семантика природного мира означает возникновение совершенно новой ситуации, когда биологически инертные предметы и феномены теряют свой нейтралитет и становятся предметом острого и подчеркнутого интереса со стороны человека - например, познавательного интереса.

Но это означает возникновение такой ситуации, когда мир открывается человеку как бесконечность, которая не поддается упорядочению на биологическом уровне. Генетические механизмы упорядочения информации отказываются срабатывать: как можно определить, какой из двух факторов предпочтительнее, если оба эти фактора биологически нейтральны? А это означает, что человек впервые в своей жизни оказывается в особой ситуации - ситуации свободного выбора, и эта ситуация не может не вводить его в состояние своеобразного шока. Шока от необходимости выбирать там и тогда, где и когда структуры биологического выбора перестают срабатывать. И это именно та ситуация, которая порождает вопрос о предельном смысле - о смысле самой жизни.

Если бы человеческая жизнь сводилась исключительно к удовлетворению каких-то биологических потребностей, вопрос о смысле не возникал бы вовсе. Какой смысл в том, что я сплю? Какой смысл в том, что я принимаю пищу? Человек ест, спит, пьет, занимается сексом не потому что у этой деятельности есть какой-то смысл, а потому, что все это заложено у него на уровне базовых биологических потребностей, и он не может всего этого не делать. И потому перечисленное не является сферой свободного выбора, но является условием биологического выживания, и оттого существует на уровне инстинкта.

Однако основная жизнь человека совершается далеко за пределами узкой границы инстинктов. Ее подлинные границы -гра-ницы культуры, а культура предполагает известную свободу выбора. Когда человек может делать что-то, а может и не делать. И зависит это делание или не делание исключительно от его личной позиции по этому поводу, зависит исключительно от того выбора, который сделает сам человек.

Путь человека не предопределен. В любой момент своей жизни человек может принять решение, которое способно самым серьезным образом изменить его жизненный маршрут. Человек несет личную ответственность за траекторию своей жизни. И в любой момент своей жизни он может пойти по одномуили по совершенно другому пути.

Бремя этой ответственности - ответственности, которая зависит только от самого человека, - возможно, самое тяжелое бремя человеческой жизни. И касается это отнюдь не только тех экзистенциально-драматических ситуаций, выбор в которых самым решительным образом меняет траекторию человеческой жизни. Любой свободный выбор - начиная от выбора одеждыи кончая выбором самого жизненного сценария, - требует от человека наличия каких-то предельных точек отсчета, которые позволяли бы ему совершать этот выбор. В выборе одежды - это критерии вкуса. В выборе жизненного сценария - пожалуй, критерии смысла. Но, что важно, и в том, и в другом случаях это - подчеркнуто субъективные, ценностные критерии, вырабатываемые человеком глубоко индивидуально - в диалоге с миром окружающей его культуры.

В течение жизни человек бессчетное количество раз попадает в ситуации выбора. Ситуации, в которых фактор видовой, биологической предпочтительности заведомо отказывается срабатывать. И естественно, что во всех этих ситуациях человек нуждается в некотором априорном масштабе для того, чтобы тот или иной выбор мог бы быть совершен.

Чаще всего человек формирует такого рода априорные масштабы и пользуется такого рода априорными масштабами бессознательно. Но всякая попыткаотрефлексировать эти априорные структуры упорядочения выбора, априорные структуры ценностногомироотношения неизбежно приводит к вопросу о смысле: а с какой стати, собственно говоря, я делаю тот или иной выбор? ЧТО является высшей, предельной точкой отсчета любого моего конкретного выбора, а, стало быть, и всей моей жизненной траектории,простраиваемой посредством всех этих выборов?

Ведь что такое свободный выбор? Это выбор, который не связан с удовлетворением физиологических потребностей (как раз там-то все ясно, там-то все естественно), а является выбором В КУЛЬТУРЕ, и, следовательно, представляет собой выбор среди искусственно созданных возможностей, абсолютно равновеликих с точки зрения биологической иерархии потребностей. Это выбор, который осуществляется не ЗА меня, а мною самим, посредством моего личного волеизъявления. Это выбор, который принадлежит мне самому, и потому это безумно трудная ситуация, поскольку вся мера ответственности за сделанный выбор ложится на меня, и только на меня. И для того, чтобы такой выбор совершить, человеку нужна какая-то априорная сетка ценностной размерности, которая давала бы ему возможность сориентироваться там, где отказываются работать биологические механизма отбора.

Такой априорной сеткой ценностной размерности и является для человека миф - иллюзорная конструкция сознания, дающая человеку опорные точки для совершения выбора в тех ситуациях, в которых видовые ориентиры, генетические механизмы выбора оказываются несостоятельными.

Все живое

Животное не выбирает - оно знает априорно. За него выбор уже сделан - на уровне генетической программы. Эта генетическая видовая программа является абсолютной точкой отсчета для всей его жизнедеятельности. И любые ориентации, любые предпочтения конкретного живого существа в окружающем его мире однозначно определяются "силовыми линиями" этой его генетической программы. Эта генетическая запрограммированность позволяет животному просеивать факторы окружающего его мира сквозь решето своих видовых потребностей и упорядочивать ихв соответствии с этими видовыми потребностями, разделяя все явления и предметы окружающего мира на три большие группы: благоприятные для жизни, представляющие угрозу или опасность для жизни и нейтральные. При том факторы нейтральные - это те факторы, которые не представляют для животного никакого интереса, и потому факторы, которые автоматически отсеиваются: животное попросту не обращает на эти факторы внимания.

Естественно, что в мире, состоящем из огромного числа предметов и явлений, существующих вне всякой связи с существованием данного животного вида, существующих принципиально объективно, принципиально независимо от данного, конкретного животного вида таких факторов, предметов и явлений большинство. А, стало быть, мир состоит в абсолютном большинстве случаев из таких факторов, предметов и явлений, которые оставляют данное животное принципиально индифферентным. Мир объективен - значит, он существует вне и независимо от данного животного вида, значит, оннепредуготован данному животному виду, значит, он существенно превышает любые видовые животные потребности, существенно превышает сферы тех или иных видовых биологических интересов. Независимость и объективность окружающего мира выступает как принципиальная нейтральность инеинтересность. Все, что находится за границами видовой значимости, является ничего не значащим фоном. Набрасывая на мир сетку своей,биологической размерности, животное вычленяет из мира некий свой, видовой фрагмент и подчеркнутоигнори-рует все остальное. И в этом сама суть биологического отношения к миру как отношения глубоко фрагментарного, не универсального.

При том от конкретной животной особи ровным счетом ничего не зависит. Зная, к какому биологическому виду принадлежит тот или иной живой индивид, можно заранееспрогнозировать тот видовой фрагмент реальности, который будет вычленен и очерчен данной особью как значимый для своей жизни. Можно заранее спрогнозировать, что данной особи будет интересным, а к чему она останется равнодушной. Генетическая программа - одинаковая для всех представителей данного вида - предопределяет структуру жизненных выборов и предпочтений любой конкретной особи в любой конкретной среде. И у всех представителей одного вида эта структура жизненных выборов и предпочтений будет принципиально совпадать: все они будут демонстрировать принципиально одинаковую стратегию жизненного поведения, стратегию жизненных выборов. Что и означает: у животных нет личного, нет личностного, а есть только видовое.

Таким образом, можно утверждать, что любому живому существу, если можно так выразиться, врожден определенный порядок восприятия действительности. Оно отбирает и реагирует на те или иные раздражители внешнего мира исключительно в соответствии с тем, как это предполагается его генетической видовой программой. А это значит, что животное не несет личного бремени выбора, и это значит, что у него нет самой проблемы свободы.

"Отбор раздражителей является составной частью любого поведения животного. В каждый данный момент органы чувств бомбардируются самыми разными формами физической энергии. На эту гамму раздражений животные реагируют избирательно; некоторые изменения энергии влияют на его поведение, другие - нет. Таким образом, очевидно, происходит своего рода отбор среди тех изменений энергии, которые воздействуют на животное" [14].

Кстати говоря, отбор тех или иных раздражителей окружающей среды, запрограммированный на генетическом уровне,это-логи называют врожденным разрешающим механизмом, подчеркивая егонадличностный, видовой характер. И это есть тот самый механизм, который делает излишними мучения свободного выбора. Благодаря этому механизму и происходит так, что мир для любого животного оказывается упорядоченным как бы априорно: на видовом, генетическом уровне.

Причем естественно, что упорядочивание это происходит, так сказать, безличностно, универсально-одинаковым образом для всех представителей одного и того же вида. Иначе говоря, у животного нет индивидуального мировоззрения, нет такого способамироотношения, которое отличало бы позицию одного индивида от другого. Для двух представителей одного и того же вида мир упорядочен принципиально одинаково.

Точки опоры

Что же касается человека, то здесь мы сталкиваемся с феноменом индивидуально-неодинаковой упорядоченности мира.

Казалось бы: все люди представляют один и тот же биологический вид, а, значит, порядок восприятия ими окружающего мира должен принципиально совпадать. Должны совпадать жизненные ценности. Должны совпадать жизненные приоритеты. Должны совпадать представления о том, что является предметами и факторами первостепенной важности, а что - третьестепенной. Должны, наконец, совпадать жизненные сценарии, должны совпадать стратегии выживания и продолжения рода, должны совпадать принципы самоосуществления в мире, наконец, просто способы жизни.

Однако в случае с человеком не наблюдается ничего подобного. Представители одного и того же вида демонстрируют совершенно невероятный разнобой жизненных стратегий, и этот разнобой жизненных сценариев как раз и именуется культурами. Каждый человеческий индивид претендует на свой, индивидуальный способ мироотношения, на свое, индивидуальное мировоззрение, на свой миф как основу независимого ценностного упорядочения мира.

Какова природа столь странного и столь бросающегося в глаза пренебрежения, которое демонстрируют человеческие индивиды по отношению к единой видовой стратегии? Какова природа того, что индивидуальное мировоззрение, индивидуальные или групповые мифы ставятся человеком выше, нежели универсальные ценности вида?

Выше уже говорилось, что человек появляется на авансцене жизни с некоей познавательной, или, шире, культурной претензией, совершенно неизвестной живому миру. Суть этой претензии заключается в том, что мир для человека оказывается интересен весь, независимо от того, соответствует ли это структуре его видовых биологических потребностей. Понятно, что, как и у всякого живого вида, у человека есть некий спектр потребностей, который определяется на генетическом, видовом уровне. И, стало быть, у человека существует некий врожденный механизм отбора жизненно значимых факторов внешней среды. Однако парадокс человека заключается в том, что наличие такого рода врожденного видового механизма отбора имеет для него на деле второстепенное и даже третьестепенное значение. И, прежде всего, это проявляется в биологически неадекватном интересе человека к миру тех нейтральных предметов и явлений окружающего его мира, которые с точки зрения видовой программы должны были бы оставлять его принципиально равнодушным.

Должны были бы - да не оставляют. И даже совсем наоборот: зачастую познавательный интерес человека к предметам, которые не имеют ровным счетом никакого биологического смысла, настолько высок, что это перевешивает насущные биологические потребности. Кто из родителей не сталкивался с тем, что ребенок, увлеченный интересной книжкой или игрой, способен забыть о том, что он голоден или о том, что ему пора спать? Не в меньшей степени это характерно и для мира взрослых. Сумасшедшая увлеченность человекаинтересной идеей или интересной работой делает его в какой-то момент биологически неадекватным: он забывает про сон, отдых, прием пищи и готов заниматься увлекательным делом в ущерб здоровью, пренебрегая элементарной биологической целесообразностью. В крайних случаях это перерастает в различные формы религиозного фанатизма, когда движимый высокими идеями человек вступает в борьбу со своей собственной физической плотью, подвергая ее сознательным истязаниям, порою весьма жестоким и странным.

Таким образом, речь идет об интересе, который является глубоко избыточным по отношению к видовым потребностям человека - ведь не может же быть, в самом деле, видовой потребностью нанесение себе физического ущерба. Но даже если не иметь в виду крайние случаи, нельзя не заметить: огромное количество человеческих потребностей связаны с такими сторонами окружающего его мира, которые никак не могут быть предусмотрены логикой его видовой организации. И прежде всего это проявляется в наличии у человека познавательных и эстетических потребностей.

Почему нельзя ни эстетические, ни познавательные потребности рассмотреть как видовые потребности человека? Ну, хотя бы потому, что они носят глубоко индивидуальный характер, и оттого принципиально непрогнозируемы на видовом уровне. Ведь видовые потребности - это те, которые заложены на уровне видовой генетической программы, и оттого проявляются у каждого без исключения индивида, принадлежащего данному виду. Однако факт заключается в том, что никакой конкретный познавательный или эстетический интерес не может быть рассмотрен как универсальный для всех представителей видаНоmо. Кому-то безумно интересна квантовая физика, а у кого-то она не вызывает ничего, кроме недоумения и тоски в глазах. Кто-то жить не может без музыки Шостаковича, а кого-то она оставляет глубоко равнодушным. Для кого-то художником №1 является КазимирМалевич, а для кого-то его художественные эксперименты не стоят ломаного гроша. И эта специфика человека превосходно представлена в классических формулах: "сколько людей - столько и мнений"; "сколько людей - столько и предпочтений"; "на вкус и цвет товарища нет".

Если бы речь шла о видовых потребностях, о видовых интересах, естественно было бы ожидать принципиально одинаковую структуру предметных потребностей у всех представителей одного и того же вида. Однако в случае человека структуры потребностей любых двух индивидов принципиально не совпадают. Одного человека волнует одно, другого - другое, третьего - третье. У одного одна иерархия предпочтений, у другого - другая, у третьего -третья. И принципиально невозможно найти двух людей с одинаковыми структурами предпочтений - если бы такое произошло., следовало бы говорить о феномене идентичных личностей. Не то - в мире животных. Скажем, все собаки одной породы демонстрируют принципиально одинаковый набор привычек и интересов, и оттого принципиально прогнозируема среда их обитания, принципиально прогнозируемы формы диалога с ними. Пособие по собаководству позволяет заранееспрогнозировать для собаки конкретной породы необходимую жизненную среду исходя из априорного описания привычек, интересов и потребностей собак данной породы. Но для человека заранее жизненную среду неспрогнозируешь. Поскольку у человека привычки, потребности или интересы носят принципиальнонадвидовой характер. А это значит, что у каждого индивида они личностны, т.е. имеют неповторимый и невоспроизводимый характер. Будет ли конкретный человек предпочитать китайскую или французскую кухню, будет ли он увлечен физикой или географией, будет ли он всем поэтам на свете предпочитать Шекспира или ПоляЭлюара, - все это принципиально не определяется на видовом уровне, а является личным предпочтением, личным выбором того или иного конкретного индивида.

А это и означает то, что человек каким-то удивительным образом отказывается от взгляда на мир сквозь призму своих чисто биологических потребностей, и отказывается от своего видового представления об иерархии этого мира. И ни один ясновидец на свете не сможет угадать структуру интересов и предпочтений какого-то незнакомца только на основании того, что тот принадлежит виду Ноmo Sapiens. Сфера интересов, сфера предпочтений любого человеческого индивида - это его глубоко личное дело,и лишь от него самого можно узнать, что он любит, а что нет, к чему его тянет, что оставляет равнодушным, а что вызывает отвращение.

Итак, специфика человеческих потребностей и интересов заключается в том, что они не детерминированы на видовом уровне. А доказательствомнадвидового характера человеческих потребностей является их глубоко индивидуальный характер: различные представители вида Ноmo Sapiens ведут себя так, будто они являются представителями различных видов. И нет ни одного предметного предпочтения, которое можно было бы охарактеризовать как универсальное для всех представителей этого странного вида. Ни один интерес, присущий той или иной человеческой особи, не может быть назван общевидовым: всегда найдется человек или даже множество людей, для которых этот интерес будет совершенно несущественным.

Но если человеческий интерес к миру оказывается детерминирован не видовыми потребностями, как у всех прочих животных, если он детерминирован не общим для всех представителей данного вида генетическим механизмом, - то чем же он в таком случае детерминирован? Может быть, активность человека к биологически нейтральным предметам окружающего его мира каким-то образом провоцируется в нем самими этими предметами? Такая гипотеза выглядит достаточно нелепо. Она предполагает, что самипред-меты обладают некоторой избирательной активностью, и из всех представителей живого мира отчего-то выбирают человека. Увы, у самого предметного мира нет и не может быть никакого особого интереса по отношению к человеку и нет никаких природных механизмов избирательной стимуляции отдельных человеческих индивидов на те или иные формы предметной активности.

Но затоу человека есть миф. И именно миф, творимый в той или иной культуре, является источником познавательной или эстетической активности человека по отношению к той предметной реальности, которая с точки зрения иерархии видовых биологических предпочтений является реальностью принципиально нейтральной и индифферентной.Влекомый мифом, человек оказывается вынужден обращать внимание на те факторы окружающей его среды, которые в чисто биологическом смысле являются абсолютно безразличными для его организма. Миф - это то, что приковывает внимание человека к предметам и явлениям, абсолютно бессмысленным с точки зрения его видовых потребностей. Миф -это особая реальность, которая заставляет человека обратиться к тем феноменам окружающего его мира, которые не имеют видового значения, но благодаря механизму мифа становятся поистине сверхзначимыми для человека. И потому именно миф оказывается подлинным фундаментом той или иной модели культурного поведения человека. Ведь любой человеческий индивид не просто представитель определенного биологического вида, но и обязательно представитель какого-то культурного мифа, представитель некоей культурной целостности со своими опорными точками ценностных координат. И миф, носителем которого является человек, - это именно то, что предопределяет границы познавательного и эстетического интереса человека к окружающему его миру.

Инобытие в культуре

Итак, первая фундаментальная функция мифа в культуре заключается в том, чтобы спровоцировать интерес человека к миру биологически нейтральных феноменов и предметов - тех феноменов и предметов, которые находятся принципиально за пределами его видовой программы. Миф - это и есть та мощная сверхбиологическая мотивация, которая заставляет человека интересоваться всем, что находится за пределами его видовых интересов и потребностей. Миф - это искушение человека на то, что любой биологический вид оставляет глубоко равнодушным.

Миф воистину открывает человеку мир, находящийся за пределами его видовых биологических интересов, приковывает человеческое внимание к этому миру, инициирует в нем исследовательский и предметно-преобразующий пафос, становится причиной, источником того, что у человека - в отличие от всех прочих видов - наряду с живым, биологическим, органическим телом возникает феномен того, что, кажется, Марксом впервые было названо "неорганическим телом" - телом культуры. Миф, таким образом, есть подлинное начало культуры, подлинный ее фундамент. Миф - это такая особая, базовая структура человеческой культуры и человеческого сознания, которая инициирует и стимулирует интерес человека квсепредметному миру. А вся культура человеческая есть не что иное, как манифестация и реализация этоговсепредметного интереса.

Таким образом, миф - подлинный инициатор культуры. Культура возникает как бы по инициативе мифа и является результатом, воплощением мифологической энергии. Любая культура -всемирная, локальная, индивидуальная - вполне может быть рассмотрена как результат своего рода мифологического влечения к предмету. Как результат такого влечения к тому или иному предмету, которое является совершенно бессмысленным с точки зрения логики живого.

Животноевлекомо к тем или иным предметам исключительно своими естественными потребностями, как-то: чувством голода, чувством опасности, инстинктом размножения. Однако никаким чувством голода невозможно объяснить, почему представители каких-то культур, прежде чем принять пищу, солят ее и перчат, жарят и варят, и, вообще, совершают над нею массу колдовских, мистических операций, которые выглядят совершенно абсурдно и странно для представителей других культур. Разве можно объяснить необходимостью утоления чувства голода специфику той или иной культурно-исторической кухни? Ведь уже у первобытного человека акт приготовления и приема пищи превращается в настоящее священнодействие, сопровождаемое сложными ритуалами и церемониями, обрядовыми танцами, торжественными заклинаниями. Приготовление некоторых блюд у аборигенов занимает нередко долгие часы, а то и дни, а, порою, требует участия всех членов племени - как, например, в том случае, когда огромное совместное варево создается на основе предварительно пережеванной и выплюнутой в общий котел пищи. Естественно, что мотивируются столь странные кулинарные технологии отнюдь не естественными биологическими потребностями, а чем-то прямо противоположным - культурными мифами.

Не случайно у всех "примитивных" народов очаг, место приготовления пищи есть место священное, а кухонная утварь несет в себе божественные смыслы. Это противоречит распространенному мнению, согласно которому первобытный человек менее культурен, нежели современный, и что многие его потребности - в частности, потребность удовлетворения чувства голода - носят еще глубоко животный характер. Мол, на ранних ступенях развития общества человеку не до кулинарных изысков. Ему бы, мол, побыстрее насытиться, удовлетворить ближайшую физиологическую потребность, - а уже потом заниматься всем остальным. Еще каких-нибудь сто лет назад такое представление о сущности образа жизни первобытного человека было всеобщим. Мол, вчем-чем, а в удовлетворении физиологических инстинктовпер-вобытный человек максимально близок своим животным предкам. Якобы, сначала человек должен есть, пить, размножаться, т.е. заниматься всем тем, чем занимается любое животное, и уж только потом заниматься всякими культурными изысками.

Однако практика реальных примитивных сообществ свидетельствует о прямо противоположном. Во всех этих сообществах культура наиболее мощным образом заявляет о себе как раз на оселке самых элементарных(физиологических потребностей, которые, благодаря культуре, утрачивают эту свою элементарность. В частности, это относится к потребности в размножении и к потребности в удовлетворении чувства голода. Именно эти потребности центрируют культурноеинобытие человека, именно в этих, "наиболее животных" потребностях культура первобытного общества манифестирует себя наиболее мощным и радикальным образом.

ЕщеО.М.Фрейденберг отмечала, что обыденная еда в ежедневном быту античного грека представляла собой "обряд, аналогичный богослужению"[15], и в этом не было никакого преувеличения. Причем, подчеркиваетФрейденберг, античный процесс поглощения пищи являлся всего лишь отголоском более древних, более первобытных обрядовых ритуалов, связанных с трапезой. И речь при этом идет не о каких-то исключительных способах приема пищи, а о самом что ни на есть повседневном утолении голода.

Во всех без исключения древних цивилизациях приготовление и прием пищи возведены в ранг своеобразного священнодействия, в ранг высокого искусства, подчеркивающего непрагматичность этого акта.

В одном из древнейших китайских письменных памятников"Люйшичуньцю" можно встретить такие образцы кулинарной философии: "Если говорить о корне всякого вкуса, то начало всему - вода. Пять видов вкуса и три вида продуктов, девять способов варки и девять способов приправы достигаются работой огня.(...) Превращения, совершающиеся в тагане-котле - нечто чудесно-непостижимое, что невозможно выразить словом, что нечему уподобить при всем желании. Это столь же тонкое искусство, как стрельба из лука и управление колесницей, как играинь-ян, как смена четырех сезонов, - чтобы долго варилось и не разваривалось, было прожаренным, но не пережаренным, чтобы сладкое не становилось приторным, кислое - вяжущим, соленое -пересоленым, острое - пряным, пресное - безвкусным, сочное -жирным" [16].

Но приведенный фрагмент - отнюдь не банальное руководство по кулинарии, как может показаться непосвященному. Исследователи подчеркивают, что у древних китайцев "само кулинарное искусство-дао есть гармонизирующее, "космогоническое" по своему характеру воздействие на изначально хаотическое, необработанное сырье..." [17]. При этом повар является фигурой подлиннодемиургической, он - своеобразный центр мира, поскольку "к нему стекаются вещи-продукты со всех сторон света, что и дает ему возможность образовать из них некий изысканныйвкусоряд по аналогии спятиступенным звукорядом, ноты которого также ориентированы по странам света" [18].

Впрочем, то же самое относится не только к эпохе цивилизации, но и к любой первобытной культуре.

Можно привести многие сотни и тысячи этнографических свидетельств того, что в любых первобытных сообществах приготовление и прием пищи оказываются возведены в ранг сложнейшего культурного священнодействия.

"Очаг - центри святыняайнского дома.(...) Очаг - не просто святыня. Здесь обитает божество, с которым связаны дорогие воспоминанияи сокровенные надежды.(...)Над огнем висит крюк, на который цепляется котел для варки пищи. Как это ниудивительно, но и котел, и крюк, и даже ложка, которой помешивают варево, - тоже в своем роде божества или божественные предметы" [19] - так описывают этнографы место для приготовления пищи у одного из самых древних народов Дальнего Востока.

Это место воистину священно и является подлинным культурным центром, где каждый предмет имеет глубоко непрагматический характер, нагружен сложнейшей мифологической семантикой. Это ни в коем случае не центр насыщения желудков, но... центр возвышения духа. И не удивительно, что единственное окно рядом с очагом - это "священное окно" или "окно божества". "Считалось, что через него в дом заглядывают "наружные" божества, которые пристально следят, чтобы здесь были благополучие, порядок, взаимоуважение и праведность. Это прямоугольное отверстие в задней стене..., глядеть в него считалось серьезным прегрешением"[20].

Аналогичную, глубоко духовную семантику очага и процесса приготовления пищи можно обнаружить у всех без исключения древних народов. Так, в тюркских языках понятие очага, отмечают.исследователи, несет в себе широчайший спектр семантических оттенков и подразумевает "жилище", "семью", "род", "племя" и т.д.[21]. Вертикальные камни очага, а впоследствии сменившийих железный треножник обозначали здесь "территорию божества". При этом "огонь очага, соединяющий землю, небо и человека, является одним из аналогов центра мира, наделенного созидательными функциями. Овеществленным, мультиплицированным символом этого мифологического объекта был, вероятно, каждый из камней очага, сопоставимый с космической пуповиной - источником жизни. Их устойчивость воплощала незыблемую вечность космического и социального устройства" [22].

Что же касается собственно котла для приготовления пищи, утверждаемого на треножнике в центре очага, то весьма характерна семантика этого слова. Как подчеркивают исследователи, в большинстве тюркских языков одно и то же слово, обозначающее котел("баш"), несет в себе множество семантических оттенков, и его семантическое поле включает в себя такиезначе-ния, как: "голова", "вершина", "начало", "исток", "главный", "первый", "старший" и т.д."[23]. При этом процесс варки пищи в котле отождествляется... с процессом сотворения бытия, и именно так интерпретируется функцияМатерн-кори,творительницы сущего, обращение к которой начинается словами "Много раз варившая, Много раз творившая!..". Абсолютно необходимым условием творения в мифологии этих народов оказывался именно котел [24]. И он же ассоциирует у многих народов семантику второго рождения ребенка: так, у калмыков новорожденного ребенка "завертывали в пеленкуи опускали в стоящий на тагане котел, под которым разводили огонь" [25], и только такая процедура ДУХОВНОГО рождения, рождения ребенка из котла, стоящего на огне, делало этого ребенка полноценным представителем данного рода. Таким образом, котел подчеркнуто рассматривался не как источник плотского, а как источник духовного.

Отождествление котла с материнской утробой культуры проявлялось и во множестве других ритуальных обрядов у различных тюркских народов. Так, укумандинцев ключевая песня осеннего праздника плодородия звучала так: "Котел мой, поставленный на огонь, бурля закипал. У девушек влагалище(вульва) спермой закипало" [26].

Естественно, что любая семантическая ассоциация имеет не только прямой, но и обратный характер. Если сперма, изливающаяся во влагалище девушки, ассоциировалась для кумандинцев с кипящим котлом, то вполне естественно, что кипящий на огне котел ассоциировался для них со спермой, попавшей во влагалище девушки. И не случайно у множества тюркских народов сама еда рассматривалась как акт оплодотворения. И это - еще один культурно-семантический оттенок "котла" у тюркских народов. "Образ кипящего котла - потенциального носителя рождающего начала - являлся, вероятно, одной из семиотических доминант традиционной культуры южно-сибирских тюрков" [27], - замечают цитируемые авторы.

При этом сам процесс приготовления пищи у всех первобытных народов крайне сложен, изощрен и обычно вплетен в сложнейшие ритуально-обрядовые церемонии. Первобытный человек никогда не употребляет пищу просто так, ради утоления голода; приготовление и употребление пищи для него - это сложнейший КУЛЬТУРНЫЙ АКТ.

Вот как, к примеру, описывает приготовление священного напиткаянггоны у фиджийцевМ.Стингл.

Корень янггоны разжевывается молодыми жрецами и выплевывается в общую чашу. Затем размолотый таким образом корень заливается водой и тщательно перемешивается. При этом процесс приготовления и употребления напитка превращается в сложнейшую многочасовую церемонию.

"Двенадцать избранных девушек, выстроенных попарно перед входом в пещеру, вставали на колени. В руках у первых четырех пар были зажженные факелы, остальные несли "священный"корень.Факельщицы расступались, и, когда в святилище становилось достаточно светло, к деревянной миске...таноа, где напиток должен был размешиваться, медленно приближались на коленях четыре самые красивые девушки племени. Передав корень мужчинам, они также на коленях двигались назад, не сводя глаз с вождя племени, пока не покидали пещеру. Как только девушки удалялись, избранные мужчины брали в руки тонкие палочки и начинали готовить напиток.(...) "Размешивающийянггону", "подносящий чашу" и "доливающий воду" исполняют главные роли во время обряда... За ними находится хор девушек, которые позднее будут сопровождать обряд гимнами... Сама миска как бы наделена сверхъестественной силой. Не так давно немедленной смерти предавался каждый, кто нечаянно переступал невидимую, мысленную черту, связывающую вождя с таноа.(...) До сих пор островитяне считают человека в момент совершения обряда иным существом. По их мнению, "священный" корень меняет свойства не только миски, в которой его готовят, но и того, кто смеет до него дотрагиваться.(...) Обряд продолжается до тех пор, пока все не напьются. Церемониймейстер подаетмбило (сосуд, наполненный свежеприготовленным напитком -А.Л.), очередной участник обряда выпивает грязноватую жидкость, произносит МАКА, присутствующие хлопают, и все повторяется сначала. За этим занятием проходит не менее часа..." [28].

Но, может быть, в данном случае речь идет о некотором кулинарном исключении? Может быть, бытовой прием пищи у аборигенов не является столь церемониально сложным?

Ничего подобного! В том-то и состоит парадокс, что представители самых примитивных обществ, обществ, совершенно не знакомых с цивилизацией, вообще не знают феномена бытового приема пищи. Прием пищи для них всегда встроен в сложнейший культурно-мифологический контекст и имеет сложную семантическую подкладку. Всегда и при всех обстоятельствах прием пищи для них - настоящее искусство (в одних случаях - более сложное и изощренное, в других - менее, но - всегда!), а не банальное удовлетворение чувства голода.

И еще более удивительна во всех человеческих сообществах подчеркнутая непрагматичность сексуальных взаимоотношений. Казалось бы: инстинкт продолжения рода - это самый мощный инстинкт из всех, существующих в животном мире. Однако и здесь человек демонстрирует совершеннофанатастическую способность егоокультуривания, в результате чего сама сексуальность становится изощренным искусством, со своей индивидуальной мифологической семантикой в каждом конкретном культурном сообществе. Впрочем, об этом подробная речь еще впереди.

Взаимоотношения человеческой культурые такими базовыми биологическими потребностями человеческого организма, какпо-требность в пище и потребность в продолжении рода,чрезвычай-но точно демонстрируют саму специфику того, чем является культура. Культура есть такой особый мир, который неявляется естественным, и культурная потребность человека в том илиином предмете есть не естественная, а неестественная потребность. Человек, пронизанный мифологическими токами культуры,влеком к тому или иному предмету не своей биологической органикой, не своими естественными потребностями, а мифологией этого предмета.

У каждого предмета, поставленного в контекст той или иной культуры, есть своя мифологическая подкладка, свой незримый культурный шифр, своя мифология. Причем, сколько культур -столько и подкладок, столько и шифров, столькои мифологий. Скажем, моя культурная мифология позволяет мне расшифровать находящийся в моих руках предмет как "ручку" или как "ложку" и не позволяет то же самое сделать аборигену, который не знаком с культурной семантикой этих предметов. Поэтому, попади столь обычные для человека современной цивилизации предметы в руки первобытного человека, он навяжетим какие-то совершенно иные мифологические смыслы и будет использовать их в совершенно иных качествах - например, в качестве амулетов от колдовства, в полном соответствии с мифологией и культурными традициями своего сообщества. И наоборот: совершенно обычные для первобытного человека предметы, относящиеся к его повседневным ритуалам, обрядам и церемониям, обречены оставаться неразгаданной загадкой для человека современного. Скажем, священный смысл мистический упомянутой выше чашитаноа, ее глубинную культурно-мифологическую семантику принципиально невозможно расшифровать, опираясь исключительно на естественнонаучные методы наблюдения и исследования самой этой чаши. Вне конкретного мифологического контекста она -просто чаша, и, попади она в руки археолога, никакие технологические ухищрения не позволят расшифровать ее мифологическую тайнопись, не позволят расшифровать те ее тайные смыслы, которые доподлинно известны каждому посвященному в миф фиджийцу... Тайные мифологические шифры любогокульгур-ного предмета можно разгадать только при одном условии: если у исследователя есть возможность длительное время наблюдать, как эти предметы функционируют в конкретном культурном сообществе и погружаться в сложный мифологический контекст функционирования этих предметов.

Итак, то, что у предметов есть мифы, означает, что у предметов есть некое тайное, неявное смысловое содержание,дешифро-вываемое в пространстве той или иной культуры и закрытое для представителей других культур. И именно это тайное, неявное, мифологическое содержание предметов является основой того интереса, который питает по отношению к этим предметам человек. Таким образом, прорисовывается некая важная функция, важная роль,возможно -сущностная роль мифа. И заключается она в том, что миф создает у человека интерес к предметам и явлениям, находящимся за пределами видовых потребностей человека. Миф вбрасывает человека вовсепредметный мир, заинтересовывает его бесконечным разнообразием скрытых возможностей этого мира, стимулирует его на те или иные формы культурного деяния. Миф - это то, что обеспечивает саму возможность культуры. Обеспечивает саму возможность культурного возделывания природы. Обеспечивает саму возможность формирования человеком своего бесконечного "неорганического тела".

Невозможное животное

Но благо это или зло - то, что благодаря мифу мир открывается перед человеком как бесконечный и всевозможностный? Ведь бесконечность открывающихся возможностей - это весьма и весьма нелегкое испытание, которое вовсе не предполагается никакими видовыми программами,и оттого может иметь катастрофические последствия для психики живого существа.

В самом деле, представим себе живое существо, у которого есть интерес ко всему на свете, и у которого всякий без исключения предмет вызывает равновеликий интерес. Иначе говоря, представим, что у этого живого существа есть толькомотивированность к окружающему его предметному миру, но при том нет никаких механизмов отбора, нет никаких механизмов внутренней редактуры. Такого рода живое существо не сможет сделать ни шагу, как знаменитый буриданов осел. Или будет с тупым упорством умалишенного последовательно и внимательно изучать каждый предмет, который будет попадаться ему на пути: на что ни упадет в очередную секунду его взгляд, то и будет предметом его очередного аффектированного или вялотекущего интереса.

Поэтому что миф не только стимулирует интерес человека к биологически нейтральным факторам внешней среды, но и накладывает на. этот интерес сетку своего, мифологическогоупорядочения, - ту сетку, котораяпозволяет человеку как бы редактировать свои взаимоотношения с окружающим миром, и, благодаря этой редактуре, не сходить с ума от бесконечности спрятанных в предметном мире равноценных возможностей.

Мы начали с того, что миф инициирует возникновение и существование мира культуры. Но что есть сам мир культуры, как не "вытаскивание" тайных свойств и возможностей природы? Эти тайные свойства и возможности природы неизвестны ей самой, и только благодаря возникновению феномена культуры происходит их манифестация, их "высвечивание" - не только для человека, но и для самой природы.

Чем, к примеру, является описанный выше напиток из корня ЯНГТОНЫ? Является ли он феноменом самой природы? Разумеется, нет. Он является сугубо культурным изобретением, и принципиально не может существовать сам по себе, как естественный феномен природы. Он есть НЕЕСТЕСТВЕННОЕ явлениеприро-ды. Неестественное, поскольку при естественном ходе событий, вне и независимо от существования конкретных культурных сообществ Фиджи, кореньянггоны никогда не превратится в описанный выше специфический священный напиток с привкусом мыла и другими неповторимыми вкусовыми качествами. И все же - явление природы, поскольку в изобретенном фиджийцами напитке "озвучиваются" некие тайные природные качества священного корня.

И то же самое можно отнести к культуре в целом: вся она может быть рассмотрена как... неестественное явление природы, как способ "вытаскивания" из природы таких ее возможностей и свойств, которые в самой по себе природе никогда и ни при каких условиях актуализированы быть не могут.

Так, культура предлагает десятки тысяч способов приготовления зайчатины, но ни заяц во фритюре, ни заяц под сметанным соусом, ни заяц со сложным овощным гарниром не заложены "в природе" живого, прыгающего зайца и никогда бы не смогли появиться на свет естественным образом. Дистанция между живым, "естественным" зайцем и бессчетным количеством блюд из зайца с бесконечным разнообразием вкусовых оттенков, созданных на протяжении человеческой истории кулинарами всего мира, представляет собой своеобразную метафору культуры как таковой, а также метафору взаимоотношений природы и культуры в их взаимных сущностях. Культура есть открытие и возделывание в природе таких ее возможностей, которые самой природой как бы и не предполагаются. И в каждом предмете природы без исключения культура способна открыть практически бесконечный спектр такого рода неявных возможностей.

Но в этом и состоит опасность. Культура навязывает человеку диалог с бесконечностью и ставит его тем самым на грань сумасшествия: как совершить выбор, если взгляду открывается БЕСКОНЕЧНО много? Ведь культура способна в каждом предмете. в каждом явлении природы выявить практически неисчерпаемое богатство сторон и оттенков, и это ошеломительное потенциальное разнообразие, заключенное в каждом предмете, требует от человека практически ежесекундного отбора вариантов.

С точки зрения любого нормального животного (а только человека можно определить как "ненормальное животное") удерживать все эти многочисленные факторы в поле внимания не только невозможно, но и бессмысленно: они не имеют никакого значения для стратегии и тактики выживания какого бы то ни было животного вида. И оттого любое животное, будучи ориентировано на свою видовую программу, демонстрирует подчеркнутое равнодушие ко всем этим бесчисленным потенциальным сторонам объективной реальности.

Нормальное животное - это то, которому интересна лишь та часть окружающего его мира, которая имеет непосредственное отношение к осуществлению его видовых биологических потребностей. Животное, которое рискнуло бы выйти за границы такого рода интереса, просто невозможно. А это значит, что человек есть НЕВОЗМОЖНОЕ ЖИВОТНОЕ. Такое животное, которого не может быть.

Живое существо, заявляющее, что ему интересен тот мир, который находится за границами его жизненных потребностей, и что любые предметы окружающего его мира могут его в равной степени заинтересовать, независимо от степени их биологической значимости, рискует сойти с ума. Нельзя вести диалог с миром, если мир открывается какВСЕВОЗМОЖНОСТНЫЙ, как мир, в котором каждый предмет содержит в себе спектр неисчерпаемых возможностей, и когда каждая из этих бесчисленных возможностей оказывается в равной степени интересна и значительна.Всевозможностность оборачивается хаосом, а, значит, невозможностью и невыносимостью выбора: я ДОЛЖЕН выбрать, но что мне принять за точку отсчета своего выбора?

Чтобы более рельефно продемонстрировать данную проблему, обращусь к Л.С.Выготскому, охарактеризовавшему ситуацию человека как принципиально буриданову ситуацию, вспоминая знаменитого осла, который, как известно, умер от голода, так и не сумев выбрать одну из двух одинаково привлекательных вязанок сена. Почему с человеком не происходит то же самое, коль скоро ему приходится постоянно выбирать из принципиально равновеликих возможностей?

Л.С.Выготский анализирует данные опытов И.П.Павлова на собаках и обращает внимание на некоторые существенные для понимания природы человека стороны этих опытов.

В частности, весьма существенным с точки зрения Выготского является эксперимент, в котором собаке предлагают два противоположно направленных раздражителя примерно одинаковой силы, и собака не выдерживает, "отвечает на трудную встречу противоположных раздражителей срывом, патологическим возбуждением", "впадает в невроз" [29].

Для Выготского это, между прочим, свидетельство того, что собака неспособна осуществить даже самый элементарный акт выбора в ситуации, когда речь идет о выборе из биологически равновеликих возможностей. Почему же в условиях естественной среды обитания ни одно животное не испытывает таких невротических сшибок и сбоев? Ну, хотя бы потому, что в естественных, не лабораторных условиях никакому животному не знаком феномен биологическойравновеликости выбора: все факторы окружающей среды для него заранее просчитаны и упорядочены с точки зрения их биологической значимости, в соответствии с врожденным разрешающим механизмом. Что же касается описанной лабораторной ситуации, то здесь искусственно моделируется сшибка биологически равновеликих факторов. И оттого в описанных лабораторных условиях животное оказывается обречено на психический срыв.

Впрочем, что касается человека, то он попадает в такого рода ситуации практически каждодневно и выходит из них, судя по всему, неизмеримо более эффективным способом, нежелипав-ловская собачка. Ведь если каждый предмет открывает в себе бесконечную подвижность возможностей, если каждый предмет -это загадка с бесконечным количеством ответов, если из каждого предмета можно выделать многие тысячи других предметов - это с неизбежностью приводит к тому, что те врожденные разрешающие механизмы, которые позволяют животному производить отбор раздражителей, полностью отказывают, перестают работать. Культура, человеческая деятельность создает такой контекст, в котором происходит, пользуясь образомМ.К.Мамардашвили, своего рода "бегство объектавпереди себя" [30], когда реальное бытие объекта существенно превышает все то, что можно было бы относительно него предсказать. А это значит, что возникаетсноего родаперманентная буриданова ситуация: нельзя выбрать ЧТО-ТО, когда нет ровным счетом никаких точек отсчета для этоговыбора. И это - совершенно невероятная, сумасшедшая,априорно-невротнчная ситуация с точки зрения любого животного вида.

Однако человеку, как известно, все же удается каким-то образом осуществить свой выбор в такого рода априорно невротических ситуациях.

Могут возразить, что человек и на самом деле - невротик, при том единственный хронический невротик среди всех представителей живого мира. Однако факт заключается в том, что в огромном большинстве случаев человеку все же удается преодолевать невротическую опасность и выдерживать диалог с миром, открывающимся ему каквсевозможностный. И если, в конце концов, человек и оказываетсяневротизирован, то это несоизмеримо с теми деструктивными явлениями, которые происходят в собаке от столкновения всего лишь с двумя противоположно направленными факторами.

Что же является основанием для диалога человека совсевоз-можиостным миром? Что позволяет человекуудержаться на краю у зияющей и отверстой бездны открывающихся ему возможностей и не сойти при этом с ума? Что помогает ему справиться с задачей выбора там, где выбор, казалось бы, невозможен? Что позволяет человеку спокойно и неневротично строить свой познавательный диалог с окружающим его предметным миром? Почему человек не становитсяиавловской собачкой в состоянии каждодневного невротического срыва? Ведь ему приходится осуществлять ежеминутный выбор из практически неограниченного спектра возможностей, скрытых в предметах окружающего мира, и все эти возможности с биологической точки зрения принципиально равновелики.

Если отвечать одним словом, то ответ крайне прост: МИФ. Миф как принципиально иллюзорная, сочиняемая самой человеческой культурой точка отсчета, позволяющая человеку выбрать там, где привычные для животного средства выбора не помогают.

Тот самый миф, который инициирует интерес человека к миру за границами видовых потребностей, тот самый миф, который "вбрасывает" человека в мирвсепредметности. Именно миф оказывается тем высшим регулятором, который упорядочивает отношение человека квсепредметному миру и позволяет человеку не сойти с ума перед лицом открывающихся ему бесконечных предметных возможностей.

Таким образом, миф как бы провоцирует человека на потенциальное сумасшествие, -и он же в конечном счете его от сумасшествия спасает. Миф провоцирует интерес человеческого сознания к предметному миру, и он же предохраняет его от невротической сшибки и вносит во взаимоотношения человека с миром некую упорядочивающую перспективу. Именно миф предохраняет человека от того, чтобы тот не оказался подавленным ошеломительным многообразием открывающихся в его предметной деятельности возможностей. Именно миф расставляет перед человеком систему своеобразных "указателей": что должно являться более ценным, а что - менее, что должно являться более значимым, а что -второстепенно и третьестепенно по своей значимости. Именно миф - иллюзорная и нелепая конструкция с точки зрения внешнего наблюдателя - создает систему тех базовых ориентиров, которые позволяют представителю той или иной культурной общности твердо знать, каким факторам окружающего предметного мира следует отдавать предпочтение. Осталось ответить на вопрос КАК это у мифа получается.

1. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976, с.4.

2. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с.8.

3. Л.Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994, с.61-62. 4.Цит. по кн.:Голдстейн М.,ГолдстейнИ.Ф. Как мы познаем.

М., 1984, с. 245. 5. Там же, с.245.

6. Там же, с. 246.

7. Там же.

8. Там же, с. 246.

9. Там же, с.247.

10. Л.Леви-Брюль. Цит.пр., с.63.

11. Там же

12. Пригожин И.,Стенгерс И.Порядок из хаоса. М.,1986,с.172.

13. Там же, с.181.

14. Р.Хайнд. Поведение животных. М.,1975, с.67.

15. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М 1978 с. 137.

16. Цит. по: Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в "Люйши Чуньцю". М., 1990, с. 175.

17. Там же.

18. Там же.

19. Таксами Ч.М., Косарев В.Д. Кто вы,айны? Очерк истории и культуры. М.,1990, с.120-121.

20. Там же, с.121.

21. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988 с 137

22. Там же,с.138.

23. См: Там же, с. 140, а так же: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек и общество. Новосибирск 1989 с.9.

24. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988, с. 141.

25. Там же, с. 142.

26. Там же, с. 143.

27. Там же, с. 143.

28. М.Стингл. Приключения в Океании. М., 1989, с.23-25.

29. См.:Выготский Л.С. Собр.соч. в 6 тт., т.З. М.,1983, с.66.

30. См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984, с.43.